Crítica:

Estrategias cimarronas en Jonatás y Manuela, de Argentina Chiriboga

Santiago Rubio Casanova

Durante los últimos veinte años me sumergí en la exploración de la Capoeira como discurso corporal, arte marcial afrobrasileña y cimarrona. En esa inmersión, mi curiosidad se expandió a mi país y decidí salir en la búsqueda de relaciones comunicantes entre este discurso corporal de movimiento, arte, engaño, astucia y el discurso literario sobre cimarrones de Ecuador; ambas, pasiones persistentes en mi vida.  Las preguntas más relevantes y mis móviles para realizar este avecinamiento entre los discursos ecuatoriano y brasileño fueron: ¿cómo hizo una práctica de combate de los esclavizados en el siglo XVI, para escapar de su cautiverio, hasta llegar hasta mí, a los Andes ecuatorianos cuatro siglos después? ¿Existen esas mismas características también en el discurso literario y cimarrón ecuatoriano? Por simetría o coincidencia, empecé a estudiar literatura casi al mismo tiempo que Capoeira y, en el trayecto, un factor se volvió determinante para el establecimiento de dichas conexiones: el arte de la astucia y el engaño, denominado por los brasileños como mandinga¹ y llamado en Ecuador como panautismo, palabras cangrejas, trafasía, etc., dependiendo de su autor.

Si bien la literatura sobre cimarrones tiene varios autores y temáticas que cubrir, existe muy poca literatura que aborde la temática de las cimarronas en Ecuador. Incluso en el libro Pensar sembrando, sembrar pensando de Catherine Walsh y Juan García –para mí, uno de los libros más relevantes para acercarse a la temática cimarrona en Ecuador– aparece lo que en mi tesis doctoral² describo como una disculpa al respecto por parte de García:

¿Realmente es adecuado y suficiente decir que en las palabras del Abuelo Zenón también está presente la memoria de las mujeres? ¿O, de manera similar, es adecuado y suficiente decir que la memoria de la Abuela Débora está acompañándole a Zenón? Pensamos que no. La ausencia de la voz-semilla de la Abuela y de las voces-semilla de las abuelas en los textos presentados aquí tiene que ver con mi de-formación, parte misma de la colonialidad del género que hace pensar que el hombre también representa a la mujer. Esto no es mi intención, ni tampoco mi pensamiento. Reconozco ahora la deuda pendiente, el encargo no solo mío sino de todos los afroecuatorianos y todas las afroecuatorianas, especialmente para, de y desde las mujeres, y de y desde su propio pensar sembrando/sembrar pensando. (García Salazar y Walsh 2017, 30).

Es así que en mi estudio decidí investigar al respecto tanto en la cultura afrobrasileña como en la afroecuatoriana, para buscar signos de combate cimarrón desde la voz de las mujeres. Y si el libro de Walsh y García es necesario revisarlo a la hora de hablar sobre cimarrones, Luz Argentina Chiriboga también lo es para las cimarronas. El fragmento de mi análisis que muestro a continuación es una exploración de dos sentidos predominantes en la novela Jonatás y Manuela: la espiritualidad (ligada a la magia o lo sobrenatural) y la astucia como elemento decisivo para resistir y luchar. Así, mostraré un somero análisis sobre una pelea de gallos, que evoca la lucha por la libertad de miles de personas que la precisan, desde la mirada de Chiriboga y de sus personajes, Jonatás y Manuela Sáenz, atravesadas por la poética mandinguera del combate.

Luego de las reiteradas aproximaciones al personaje de Pedro Pablo, un pederasta que compra esclavas para abusar de ellas, el relato lleva al punto de inflexión en el que se resuelve su futuro.

Clorinda, al mostrarles a los musis el escondite en el que se encontraba el dinero de su esposo, pretende terminar con sus abusos y con su vida ladina de perversión. Sin embargo, a don Pedro Pablo³ le resta una última carta: apostar todo lo que le queda a su gallo de pelea. Este es el fragmento que más se identifica con el cimarronaje por su poder metafórico de combate cimarrón, en el que debe ganar no el más fuerte sino el más astuto. Vale detenerse en este singular combate que simboliza la lucha de dos continentes. En primera instancia, el gallo de don Pedro Pablo es llamado «el Rojo», y su contrincante «el Negro»:

Aunque el Rojo había asimilado toda la sabiduría de los galleros experimentados de la zona, el mayordomo fue subrepticiamente a consultar a una mujer que adivinaba con el anillo. La pitonisa se quitó un cabello y, atándolo a su aro, lo mantuvo arriba de medio vaso con agua y musitó:

–Phaley, phaley, phaley, dame permiso, Changó, para con tu poder saber la verdad.

–¿El Rojo ganará mañana la pelea?

El anillo golpeó dos veces el vaso.

–No, no ganará, estoy segura –dijo la adivinadora. (Chiriboga 2010, 136).

Una de las cosas en las que esta novela es prolífica es en escenas en las que eventos extranaturales toman lugar; no solo como una creencia, sino como hechos que se pueden vaticinar, intuir, evitar, etc. Este es el preámbulo de la pelea de los dos gallos: el rojo, perteneciente a don Pedro Pablo y el negro, perteneciente a un «criollo, un pobre pendejo, un mal nacido, un bastardo», según expresa Don Pedro Pablo (Chiriboga 2010, 135). Es, en muchos niveles, el retrato de una pelea que, a su vez, es la pelea de miles, como en Timarán y Cuabú o El desempate de Nelson Estupiñán Bass, como en varios de los poemas de Preciado, como la fuga centenaria de Margarito en Tambores para una canción perdida de Velasco Mackenzie, como la lucha de Morcú y compañía en Cuando los guayacanes florecían, pero retratada de una simbólica y bella manera. Primero, se encuentra este antecedente en el que un mayordomo negro se va a donde una pitonisa para que lea el anillo y así saber el desenlace de la pelea. El relato continúa y lo que le dice la pitonisa es que el negro tampoco va a ganar. El mayordomo, en plena conciencia de lo que podría suceder, pregunta si le van a hacer trampa al Rojo y la respuesta es afirmativa, el anillo golpea tres veces. Todo lo que rodeará de ahí en más al combate está poblado de símbolos impactantes y muy pertinentes con relación a las estratagemas cimarronas. El mayordomo ‘sabe’, entonces, que le van a hacer trampa al Rojo y se juega en decirle a su amo que si estaba tan confiado en su gallo, que le dé la libertad si es que pierde. El amo lo insulta, pero acepta el desafío. Desde aquí ya se muestra que lo que está en juego es la libertad del primer esclavo; primero, porque la cuenta aumentará mientras se aproxima el combate.

Una vez reunidos en la gallera, la ambientación se vuelve pletórica en metáforas y referencias sobre la libertad. En otros momentos, las cavilaciones de don Pedro Pablo dejan en claro lo que está en juego en el combate de los gallos. En este fragmento, por ejemplo: «La derrota del Rojo sería igual a que pisotearan en público su espíritu madrileño, su más amado blasón, tal si humillaran a España, su patria, la nación que había descubierto y dominado al Nuevo Mundo». O en este otro: «El Rojo representaba su nobleza y el poderío de España» (Chiriboga 2010, 133-35). En medio del tumulto de gente que se agolpa a realizar sus apuestas, aparecen los nombres con los que son conocidos los dos gallos, además de sus colores (Rojo y Negro): al Rojo lo llaman Cara de sangre, Lucifer y Matador; el Negro es llamado de tres maneras distintas: esclavo, africano y Rucio.

Las apuestas suben de tono, Jonatás y Manuela se encuentran escondidas viendo todo el evento: «Un joven blanco de tricornio atronó: ‘Por el Diablo voy siete vacas lecheras’; un vecino le salió al paso: ‘Por el esclavo, ocho burros hechores’» (Chiriboga 2010, 135). Luego viene la apuesta de don Pedro Pablo, quien esperará, luego de ella, la de alguien más para igualarla: «media docena de sus Pollas». Esto es importante porque se debe recordar que a este personaje se lo empieza a conocer por pederasta y esclavizador, y si bien se dice en un fragmento que luego de que un gallo híbrido entre un gallinazo y una gallina le matara a un ‘pura sangre’, había desestimado seguir con el asunto de los gallos de pelea, y se dedicará a la cría de pollas, Chiriboga pone deliberadamente en esta segunda instancia la palabra Pollas en mayúsculas, lo que ya resulta sugerente en tanto a que, debido al resultado de esa pérdida, se vería impedido de seguir comprando esclavas niñas para violarlas. Esto se puede ver reforzado por el hecho de que el término que usa don Pedro Pablo para revelar su apuesta es seis púberes (Chiriboga 2010, 137). El término usado es decidor. Su ruina económica no admitiría la compra de más esclavas. A su apuesta le sale al paso un liberto quien dice: «Juego por el Negro mi caballo de carreras».

El combate comienza, al igual que el griterío, el Negro logra herir en el cuello al Rojo, pero en un embate violento se desquita y le vacía un ojo. Y en esas arengas se puede sentir la euforia racista, la lucha desigual, la parcialización mayoritaria hacia el poder por parte del público:

–Rojito, destripa a ese negro!

–¡Ahora, Negrito de mi vida!

–¡Hasta cuándo no cae ese cabrón!

–¡Qué mil rayos partan al negro!

–¡Campeón, sácale la mierda!

(Chiriboga 2010, 138).

El arte del trampero y el equilibrio de fuerzas

El combate está decididamente siendo ganado por el Rojo, este intenta vaciar el ojo que le queda al Negro, pero no lo logra; el segundo, sin embargo, logra espolearle el cuello. Poco después, en un descanso sucede algo que equilibra la balanza en el combate; pero antes de ir a ese específico fragmento es necesario recordar que el Rojo ha sido siete veces campeón, fue comprado a un extranjero quien dice haberlo adquirido en un criadero de aves de ‘raza pura’ y tiene un entrenamiento privilegiado:

Con el mayordomo, desde el comienzo, le enseñó a pararse en una cuerda, a balancearse varias veces, a comer huevos con pimienta y ajo y, en vez de agua, a tomar vino. Entreabierta su capa, le enseñó elegante batida para asustar al contrario, a afilar el pico en cortezas de árboles y a pararse firme después de haberle dado en el aire varias vueltas. Sus lecciones más difíciles fueron las de la pelea con los ojos cerrados. (Chiriboga 2010, 136).

La desmesura e hipérbole en el entrenamiento del gallo, sumadas al hecho de su alimentación y la no menos sorprendente ingesta de vino en lugar de agua, crean un ambiente en el que se lo sugiere como poseedor de una aristócrata invencibilidad; desde luego, sus siete campeonatos respaldan esta imagen, como también las apuestas, que siguen durante el encuentro; alguien dice incluso «¡[m]i coche por el Rojo!» (Chiriboga 2010, 138). Todo esto hace pensar que el Negro está en franca desventaja; a pesar de que no se sabe mayor cosa, aunque algo sí se dice sobre él cuando entran el mayordomo y don Pedro Pablo: el gallo es cantador⁴; la mandinga es lo que hace la diferencia. El combate se resuelve tal y como había predicho la pitonisa; la trampa juega un papel primordial en el equilibrio de las fuerzas:

Tras otro descanso, el dueño, con disimulo, untó al Negro bajo las alas una porción de manteca de gavilán y colocó, suavemente en el ruedo, a su animal para continuar la lid. En la batida el Rojo derribó al Negro y siguió atacándolo, pero, de pronto, retrocedió y, con los ojos dilatados, huyó. Al verlo correr, el público exclamó: ¡Negrito, mátalo a ese maricón! ¡Qué te pasa, campeón! El Negro se arrojó sobre su rival, pero este saltó la valla entre algunos concurrentes. Don Pedro Pablo, al ser humillado su honor, el de España y el del Rojo, entre lágrimas, imploró la muerte. ¡Y pensar que había perdido sus seis Pollas! El mayordomo rió, había ganado lo que deseó desde niño. ‘¡Soy libre!’ – exclamó en los linderos de la locura. (Chiriboga 2010, 139).

España es derrotada en este singular combate, África reivindicada, algo de libertad alcanzada, pero constituye además la semilla en Jonatás y Manuela del ansia de independencia de los españoles. Para regresar al combate, hay que decir que la técnica es la misma que la del Rojo que ha sido entrenado para pavonearse e intimidar a su rival; a través de la manteca de gavilán, el Rojo se sentirá amedrentado a tal punto que su miedo lo paraliza y lo hace retroceder hasta saltar la valla, que fácilmente puede verse como la futura expulsión de los españoles del Continente y donde deberán saltar el mar para volver derrotados a Europa. Es la trampa lo que le da la victoria al Negro, pero una trampa en la que el lector participa y con la cual empatiza; a través de todas las desventajas, las cosas que están en ‘juego’, el lector estará a favor de la victoria del tramposo. En la trampa (la trafasía, la mandinga) se encuentra quizás la única posibilidad de justicia⁵. Esto se ha visto en todos los capítulos anteriores como un factor determinante para subsistir, pero en este caso, además, se encuentra la simiente de la liberación de toda una nación que también se encontraba en desventaja: algo de ese pensamiento ‘equilibrador’ también se traspasa de Jonatás a Manuela; ellas cierran, de alguna manera la mofa hacia don Pedro Pablo al final del encuentro, con Jonatás relinchando (lo que causa una carcajada general) y con Manuela gritando: «–¡Que mueran los realistas!» (Chiriboga 2010, 139).

Pero la poética del engaño, del disfraz y de la astucia (que parece ser la palabra más adecuada cuando se comete un ‘ilícito’ por implantar una improbable justicia), también se puede encontrar en el discurso de los ancestros cimarrones. Juan García recuerda esto sobre el discurso del abuelo Zenón y la abuela Débora:

Mi abuela y mi abuelo por el lado de la sangre materna fueron los que con sus formas simples de vivir lo que buenamente da la tierra, y con sus actos de generosidad para compartir los dones de la montaña madre, me enseñaron sobre la importancia de los territorios ancestrales como espacios para sembrar lo que es alimento del cuerpo, pero también como espacios para sembrar las semillas culturales que son alimento del alma, y así sostener el sentido de pertenencia. ‘Sin la vida que florece en el río, no hay trampas, y sin trampas para pescar en las aguas del río, el saber de los tramperos deja de ser saber, porque no es útil para buscar la madre de dios’ … (García Salazar y Walsh 2017, 21).

Tanto en Jonatás y Manuela como en Pensar sembrando/Sembrar pensando se está luchando por un territorio, para que se legitime como propio de los nacidos en él; en esa dinámica de desventaja recurrente y de búsqueda de una identidad, la trampa sirve para alimentarse de lo que nutre la cabeza (los saberes) como también de lo que nutre el cuerpo (los peces). El personaje que ha escogido el abuelo Zenón es el del trampero, a él le otorga el verdadero saber… ese que, como se dijo en el primer capítulo, es el que acerca al cimarrón a sus dioses.

En este breve estudio se muestra la mandinga en ‘estado puro’, en un combate entre dos gallos, que evoca, de cierta manera, un combate mano a mano entre un español y un esclavo. Este capítulo muestra, entonces, cómo la mandinga es un elemento sine qua non para equilibrar la balanza que, por lo general, se inclina por el que ostenta el poder. La astucia frente a la desventaja marca la diferencia y apertura la posibilidad del cimarrón de alcanzar la libertad (comprarla para el caso de esta novela): apostándola a un combate desigual, pero también a su conocimiento ancestral. El resultado es la lucha mancomunada por la libertad.

[1] Algunos mestres la describen así: “… es el señuelo, la mentira permanente o la intangibilidad del capoeirista que lo acerca a la magia; el conocimiento de lo invisible que se extrapola en movimiento. Improvisación. Hacer de lo poco, mucho; saber entrar y saber salir. El arte de fingirse derrotado cuando se está en perfectas condiciones, estar de acuerdo y a la vez en conflicto, golpear cuando parece imposible, combatir mientras se huye, huir mientras se combate simultáneamente”. (Faria 2007).

[2] Este artículo en su basta mayoría está tomado del capítulo final de mi tesis intitulada Poética del combate: mandinga y resistencia del discurso cimarrón ecuatoriano. Es un fragmento de una investigación más detallada, pero que podría servir aquí, en el Boletín de la Casa Carrión, para contrastar la mirada de los autores cimarrones ecuatorianos con su contraparte femenina.

[3] Llama la atención el hecho de que el personaje lleve dos nombres bíblicos y que, además, sea mostrado como un sujeto creyente, que se rasga sus vestiduras cuando trata de redimir sus pecados. “auyaba, iba a la capilla cuatro veces al día para limpiar sus pecados o hacer creer a los demás que estaba amparado por Dios” (Chiriboga 2010, 119)

[4] Parece evocar alguna metáfora del cantador-luchador Timarán de Nelson Estupiñán Bass, cuando lo anuncia el Juez 1 y que vale retrotraer aquí: “Pueblo, pongan atención,/ que va a empezar la reyerta/ entre el gallo de la huerta/ y un pollo de otra nación”. (Estupiñán Bass 1956, 7). O en este otro fragmento en el que el personaje se describe a sí mismo: “Yo soy Pedro Timarán,/ el gran gallo de Tachina,/ a mí la canción me brota/ como el agua, cristalina”. (Estupiñán Bass 1956, 8; énfasis añadido).

[5] Y dirá Handelsman (1999, 151), precisamente en su texto “Jonatás y Manuela: lo afroecuatoriano como discurso alternativo de lo nacional y lo andino”: “Sin duda alguna, las poblaciones afroamericanas han sido actores ejemplares en esta búsqueda de justicia a través de toda América.

Lista de referencias:

Chiriboga, Luz Argentina. 2010. Jonatás y Manuela. Quito, Ecuador: Campaña Nacional Eugenio Espejo por el Libro y la Lectura.

Estupiñán Bass, Nelson. 1956. Timarán y Cuabú: cuaderno de poesía para el pueblo. Quito: Editorial Casa de la Cultura Ecuatoriana.

Faria, Lázaro. 2004a. Mandinga em Manhattan. Ministerio da Cultura-Brasil/ DocTv. https://www.youtube.com/watch?v=K_y_84AwQI0.

García Salazar, Juan, y Catherine E. Walsh. 2017. Pensar sembrando/sembrar pensando con el abuelo Zenón. Primera edición. Quito, Ecuador: Cátedra de Estudios Afro-Andinos, Universidad Andina Simón Bolívar Ecuador.

Handelsman, Michael. 1999. Lo afro y la plurinacionalidad: el caso ecuatoriano visto desde su literatura. Romance monographs, n. 54. University, Miss: Romance Monographs.

Ilustración inicio: Grabado, J. M. Rugendas (San Salvador, 1802-1855).

Ilustración intermedia: Dibujo-plumilla de Alfredo Gortaire, 1980.