MIRADA AFRODESCENDIENTE DE LA HETEROGENEIDAD INDÍGENA EN LOS CANARIOS PINTARON EL AIRE DE AMARILLO – Franklin Miranda Robles

Ensayo/crítica:

Mirada afrodescendiente de la heterogeneidad indígena en «Los canarios pintaron el aire de amarillo», de Nelson Estupiñán Bass

Franklin Miranda Robles

FRECUENTEMENTE, al estudiar la literatura/cultura afrodescendiente en América Latina, se comete el error de ignorar o subestimar dentro de la conformación identitaria de este grupo el aporte de las comunidades indígenas con las que tuvieron históricamente y tienen aún hoy una íntima y decisiva relación cultural.

Sea porque se entiende la identidad plural latinoamericana desde la compartimentación cultural o suma de particularidades coexistentes1; sea porque sospechosamente se desconoce el encuentro entre los sujetos periféricos y se los comprende individualmente a partir de su relación con la hegemonía blanco-occidental; sea porque este contacto entre indígenas y afrodescendientes se considera parte de un pasado remoto que ha sido clausurado y que no tiene ninguna continuidad en nuestro presente; sea porque las hegemonías blanco-mestizas, en medio de la difícil aceptación de la existencia y trascendencia negra e india, reducen ese encuentro al nivel del mestizaje racial armónico y crean una «subalternidad zamba» que opaca, oculta y supera a sus «componentes originales»2; sea por cualquiera de estas u otras razones, lo que está en juego cuando se aborda de manera parcial el problema indonegro o negrindio en Latinoamérica es la manipulación no solo de las realidades culturales heteróclitas de cada una de estas comunidades diferentes, pero interdependientes (la afrodescendiente y la indígena), sino la tergiversación de la idea misma de nación y subcontinente culturalmente heterogéneo.

Y es que la noción de multiculturalidad, vista la complejidad que supone, solo explica a América Latina si toma en cuenta que somos, como señaló Cornejo Polar, una región de «sociedades internamente heterogéneas, multinacionales incluso dentro de los límites de cada país, señaladas todavía por un proceso de conquista y dominación colonial y neocolonial» (1982: 15). Se trata de múltiples naciones (culturas) intra-supra-nacionales (política) que son «hechura de desencuentros, quiebres y contradicciones, pero también de soterradas y azarosas intercomunicaciones» (1994: 14). Esto, en el caso étnico, alude a un entrecruzamiento de lo blanco-occidental, lo afrodescendiente y lo indígena autóctono, en distintos grados de acuerdo a contextos geográficos y socio-históricos concretos, atravesados siempre por una directa o indirecta opresión hegemónica blanco-mestiza.

En el caso de países andino-mestizo centristas, como Ecuador, Perú o Bolivia, el olvido de la interinfluencia negra e india y de sus condiciones históricas ha conducido a la marginalidad de lo afrodescendiente en los abundantes estudios indígenas. Sin embargo, la misma omisión, desde los pocos y marginales estudios afrolatinoamericanos, demuestra que lo indígena en ese contexto ha sufrido una doble marginación3. Específicamente en Ecuador, esta dinámica de descuidos se repite en la mayoría de los estudios históricos, antropológicos y literarios que se han realizado sobre la cultura afrodescendiente esmeraldeña e indígena Cayapa (Chachi)4. Por ese motivo, y contrariamente a lo hecho hasta ahora, creemos que resulta de alta utilidad analizar discursos5, como el del poeta y novelista afroecuatoriano Nelson Estupiñán Bass, en los que el negro no solo reconoce su deuda identitaria con lo Cayapa6, sino que además la problematiza en su verdadera dimensión heterogénea al entender que los negros africanos y sus descendientes, como comunidad transplantada y sometida a explotación en un sistema colonial, nunca sufrieron una deculturación total, sino que, al contrario, potenciaron en una matriz africana las nuevas experiencias y contactos con los colonizadores tanto como con los amerindios. Discursos, no obstante, que también muestran que en este desarrollo cultural (por naturaleza multidireccional) el afrodescendiente a su vez modifica a los otros grupos subalternos con los que se encuentra y altera el orden hegemónico que pretende ser excluyente. Lo que se logra finalmente, aunque sea de manera precaria y sin reconocimiento de la oficialidad hegemónica, es alcanzar una configuración nacional y latinoamericana verdaderamente plural, donde las diferencias socioculturales, si bien convergen y se articulan históricamente tanto en los subsistemas como en la totalidad, también conservan siempre la oposición inicial que caracteriza su otredad.

Nelson Estupiñán Bass buscó constantemente, a lo largo de sus doce novelas, una expresión narrativa que pueda dar cuenta de la heterogeneidad antes explicada. Ahora bien, tan importante como haber encontrado una adecuada manifestación literaria que responda a su cultura y a la influencia de esta en lo ecuatoriano, resulta ser el que se haya atrevido a hacerse cargo directamente y en la extensión total de una novela (terminada de escribir en 1987), Los canarios pintaron el aire de amarillo (1993), de la comunidad indígena Cayapa7.

La obra adquiere trascendencia no solo porque examina a nivel temático los modos transculturales8 en los que se expresa el (des)encuentro entre negros e indios en una situación neocolonial donde el contacto con el blanco-mestizo es inevitable por su presencia cultural hegemónica y por los conflictos que, por su misma condición, promueve en y entre los otros; sino porque ella misma se vuelve un testimonio acerca del problema literario/cultural que ofrece la distancia entre la representación y lo representado. Recordemos que acudimos a la representación afrodescendiente de un mundo indígena. Es verdad que ambas realidades culturales ecuatorianas están históricamente vinculadas; es cierto que Estupiñán ha demostrado largamente, en el tratamiento de su propia cultura otra, el respeto que tiene por la diferencia y el reconocimiento de la heterogeneidad cultural latinoamericana, nacional y afroecuatoriana; sin embargo, también es real e inevitable que su mirada posea siempre un ángulo afrocéntrico. Por lo tanto, el análisis de esta novela trae consigo una pregunta: ¿puede el autor afroecuatoriano abordar la realidad indígena sin traicionar aquello que justamente le ha permitido reivindicar su cultura?

La precondición para responder esta interrogante consiste en aclarar que una obra literaria no constituye una producción artística autónoma absoluta, cerrada en sí misma y desvinculada por lo tanto del mundo exterior; tampoco se trata de un documento que refleja especularmente el mundo concreto al que hace referencia. La literatura, más bien, transforma los elementos de la realidad en otra cosa (ficción con autonomía relativa) a través de mecanismos estructurales que responden a la cosmovisión sociocultural (estructura sociocultural para entender/estar en el mundo) desde la que se realiza el ejercicio creador (Candido). La obra literaria debe comprenderse, en tanto homología de estructuras literarias y culturales, como mediación entre el hombre y su cultura, como manifestación o práctica sociocultural (Lienhard 1996) en la que se expresa y construye un imaginario social.

En el caso afroecuatoriano, la realidad cultural que condiciona al objeto artístico-literario es una heterogeneidad que incluye al menos tres niveles que se encuentran en una dialéctica casi nunca sintética: lo indígena9 y lo blanco occidental en una matriz africana10.

Con esta premisa, la mejor representación que Estupiñán podría hacer de lo Cayapa, en una novela como Los canarios pintaron el aire de amarillo, no sería otra cosa que la organización de esta realidad indígena a través de un discurso afrodescendiente que reconoce la heterogeneidad de los otros y de la totalidad que constituye el mundo en el que se encuentra, pero que al mismo tiempo expresa una manera particular, afroecuatoriana, de ser heterogéneo y de entender la realidad. Esto porque el sujeto de la enunciación solo puede acercarse a la realidad del enunciado desde su cosmovisión o ideología propia. Y si bien ambos, enunciación y enunciado, son culturalmente heterogéneos, también se diferencian por la manera particular de serlo.

Aquello conllevaría la imposibilidad de dar cuenta de lo Cayapa de manera interna, fiel y completa. No obstante, en la medida en que se reconozca la limitante y se asuman productivamente las dimensiones sociales, culturales e históricas comunes y diferenciadas entre lo indígena y lo afrodescendiente, aquello también daría espacio para reivindicar la heterogeneidad cultural de ambos mundos. Entonces, lo que el autor podría hacer (y hace) al tratar lo Cayapa desde su cosmovisión afroecuatoriana es encontrar una forma auténtica y compleja para decirse culturalmente, pero también para hablar adecuadamente sobre el otro en la medida en que acepta como suyos los aspectos socioculturales comunes con el otro.

En resumidas cuentas, lo que queremos demostrar en este ensayo es que dada la conciencia de la incapacidad de la obra para ser literatura cayapa, esta novela se construye como una representación afroecuatoriana de la heterogeneidad de esa comunidad amerindia (con todos sus conflictivos des/encuentros socioculturales en una situación neocolonial, sus consecuencias y posibles soluciones), representación en la que Estupiñán trata de exponer la realidad indígena hasta donde se lo permitan sus posibilidades culturales. Se trata, pues, de una novela donde, desde una voz afrodescendiente, no se habla por el Cayapa, sino (del modo más honestamente posible) sobre él. En esta compleja expresión ocurre que al mismo tiempo que se intenta explicar la situación sociocultural del indígena, se evidencia la cosmovisión afrodescendiente que soporta dicha explicación.

Ahora bien, si la literatura se hace cargo de la realidad mediante un principio estructural que es a la vez vínculo con y modelo de lo sociocultural (Candido, Sarlo), Estupiñán encuentra en la dialéctica entre lo propio y lo extraño (que oscila del aislamiento a la apropiación y de la resistencia a la asimilación) un modo de estructurar la coexistencia de la diferencia, la transculturación/heterogeneidad11 y la identidad marginal/desigualdad que se presenta en la realidad indígena de la novela (asunto que responde al referente pero que al mismo tiempo le atañe al sujeto de la enunciación). Para poder estudiar esta problemática12, con fines metodológicos dividiremos y analizaremos la obra en tres partes: lo propio, lo extraño y la heterogeneidad del margen, que corresponderían a la preponderancia de uno de estos aspectos sobre los otros.

Lo propio

Los canarios pintaron el aire de amarillo cuenta la historia de una comunidad indígena de la costa ecuatoriana13, la cayana, que desea conservar su tradición cultural dentro de un contexto geográfico e histórico americano en el que fue y es inevitable el contacto con el mundo negro y el blanco-mestizo. En el relato progresivamente nos vamos enterando del establecimiento de la comunidad en Punta del Viento, un lugar donde podían ejercer libremente sus costumbres y tradiciones ancestrales; de la aceptación y rechazo parcial de los elementos de las culturas afrodescendiente y occidental; y finalmente de la destrucción del pueblo y la diáspora cayana ocasionadas por la invasión de las tierras indígenas y negras por parte de la hegemonía blanco-mestiza que detenta el poder.

En ese sentido, el lector podría estar tentado a seguir la división formal de la obra (tres partes) y caracterizar cada etapa como lo original, el cambio y la destrucción. O para ser más exactos, entenderlas en secuencia como el camino desde la conservación de lo propio hasta la desaparición de ello en manos de lo extraño. Sin embargo, ninguno de estos momentos se manifiesta de manera cerrada o delimitada, sino que están abiertos a los entrecruzamientos que se dan entre ellos en cada instancia.

En el caso de lo que aparece como propio, la novela nos muestra una serie de tradiciones, elementos y mecanismos de transmisión cosmogónicos que son celosamente cuidados por el cacique Ambrosio Piguala y los ancianos cayanas. A saber: el vestuario, las escuelas de costumbres, el trabajo agrícola, el carácter pacífico, comunitario, la conducta trashumante, los ritos, las leyes y sus castigos, etc.14 No obstante, junto a estas manifestaciones aparecen otras que, sin dejar de ser propias, inmediatamente cuestionan o contradicen cualquier intento de entender la identidad cayana como esencial o pura.

[…] con la promesa de no volver, hecha alrededor de una substraída campana, que los asustó con sus primeros tañidos, pero a la que después consideraron hija del Sol, los indios cayanas, asentados al pie del nevado Imbaya, entre los Andes ecuatorianos, volvieron cenizas sus viviendas, y, guiados por sus exploradores, iniciaron el descenso a la costa. (9)

El éxodo resulta ser una manera de rechazar la presencia de los conquistadores españoles15 y, por añadidura, cualquier tipo de contacto deculturador o sometimiento colonial a ellos. Sin embargo, en este mismo proceso de autodeterminación ocurre una transculturación conflictiva que evidencia la flexibilidad de los límites de lo considerado tradicional. Los indígenas se apropian de (seleccionan) la campana, elemento traído desde Occidente, que tenía seguramente una función determinada en los ritos católicos o durante las faenas del obraje, debido a que el resplandor de la luz solar la hacía parecer ligada al sol. Se convierte entonces en algo más que un instrumento sonoro, se vuelve, en el centro de la comunidad cayapa, una divinidad: Princesa del Sol (hija del sol), que antropomorfizada anuncia, aconseja y reúne en torno suyo al pueblo. Divinidad, por cierto, que evidencia un contradictorio sentido cultural: como objeto occidental es un elemento funcional del catolicismo y/o del orden del sistema de explotación traído por el colonizador, mientras que en el mundo indígena, como deidad, conserva su sentido de unidad del hombre con la naturaleza y de tiempo otro comunitario. En consecuencia, la apropiación cultural se da por necesidad o elección cultural interna, asunto que le otorga sentido al mecanismo de transculturación y que equilibra y da continuidad a la identidad de un pueblo en su devenir histórico. Todo lo cual no impide la reproducción del conflicto inicial social y cultural (se puede hacer una lectura similar de la «occidentalmente» construida casa del Huerto de la Prueba, del árbol Taita Imbaya16 o de los solares y manzanas circulares).

En el deslinde de lo cayana con lo negro, resulta significativo que se marque la distancia a raíz de un hecho histórico originado por el trauma sociocultural de la colonización:

Una borrosa tradición asegura que, recién establecidos en Punta del Viento, apareció en el poblado un grupo de cimarrones que, con disparos de arcabuces, intimidó a los habitantes. Los negros ordenaron poner en fila a todas las muchachas, y, a pesar de la protesta general, se llevaron a las cinco más atractivas, de las que jamás se tuvieron noticias. (12)

Esto, sumado al terror que impuso Alonso de Illescas, líder de los negros cimarrones en Esmeraldas en el siglo XVI, provocó el rencor y odio profundo de los cayanas, quienes prohibieron en adelante: la unión entre ambas culturas, la presencia de negros en el pueblo, así como el enterrar a un cayana en el lugar donde está sepultado un negro. Si bien el cacique se preocupa por actualizar este mandato ancestral, al punto de no aceptar ninguna ayuda de los negros del pueblo Camerún, la conformación cultural considerada tradicional evidencia elementos convergentes que acercan a ambas culturas. Más allá del mestizaje racial que se insinúa y que, sin duda, trajo consecuencias importantes para ambas culturas, es la conflictiva apropiación cultural indígena de ciertas costumbres afrodescendientes la que debe interesarnos, puesto que revela una identidad cayana diferente pero heterogénea, donde lo afrodescendiente juega un papel no menor. La utilización para las fiestas y danzas indígenas de instrumentos de origen negro como la marimba, el cununo, el bombo y el guasá; la reafirmación de la visión mágica de la realidad17 a través de ciertos mitos y de la confianza en los curanderos para combatir las mordeduras de serpientes son elocuentes, pues aun siendo apropiaciones indígenas motivadas por su propia cosmovisión, no tienen exactamente el mismo sentido cultural que en la comunidad afrodescendiente.

Lo interesante de estas dinámicas descritas (choques con lo occidental y lo negro) es que están instaladas en el origen mismo de esta comunidad, lo cual apunta a entender cada contacto cultural como una recreación o nuevo inicio (acaso similar al del africano transplantado) donde lo anterior se conserva en virtud de su resistencia pero también en virtud de la apropiación que se haga de lo nuevo en esa matriz tradicional. En conclusión, esta cultura no se forjaría como copia de lo anterior, ni como asimilación de lo nuevo, ni tampoco como una mezcla de ambos momentos, sino como algo distinto, otro, que evidencia las contradicciones de ese encuentro. El cacique y los ancianos, por lo tanto, no están defendiendo, como ellos  creen, la pureza de su cultura, sino la diferencia identitaria de ella construida en su relación con los otros (hegemonía y subalternos) y con la naturaleza en un contexto histórico y social concreto.

La ceguera mental acerca de los complejos y reales procesos culturales que construyen la heterogénea identidad cayana18, tanto en su relación con Occidente como con los negros, es lo que la comunidad le critica al cacique Ambrosio Piguala mediante Manuela León, Susana Peralta e Ignacio Veintemilla19, personajes que son tomados en cuenta solo para castigarlos. Los llamados «tres diablos» creen en la resistencia y conservación cultural, sin embargo, también confían en la necesidad de apropiarse de herramientas culturales externas pues «su encierro estaba llevándola [a Punta del Viento] a la ruina» (Canarios, 39).

Ahora bien, los diablos no tienen certeza acerca de qué es lo que puede ser beneficioso de lo externo, ni tampoco saben cómo apropiarlo20, lo cual puede ser justamente producido por el aislamiento. No obstante, sus propuestas de cambio (acertadas o no) apuntan a un intento interno de hacerse cargo de lo externo desde una cosmovisión propia. Comprenden pues que el aislamiento en su lado positivo permite una férrea resistencia cultural, pero en su lado negativo puede ser tan perjudicial como la asimilación en tanto se deja a la comunidad a expensas de nuevas y sofisticadas formas de manipulación y abuso.

La defensa a ultranza de lo tradicional que el cacique y algunos ancianos realizan, mediante el enclaustramiento cultural o negativa total a aceptar aportes externos que alteren el orden, origina acciones de protesta que debilitan a la comunidad. La más común será el abandono de los habitantes de Punta del Viento para tratar de asimilarse en lo Occidental, «lo civilizado». En este proceso, los «modernizadores» diablos se vuelven importantes, porque empiezan a seleccionar las herramientas culturales que deben ser apropiadas21. Pese a todo lo anterior, es el problema de la posesión de la tierra y la defensa de esta lo que va a motivar la reflexión profunda sobre los beneficios y perjuicios de la negación a lo externo.

Lo extraño

La cerrazón de Piguala al contacto con lo negro y lo occidental trae como consecuencia la inminente pérdida de autoridad y anuncia un destino trágico para Punta del Viento. Y es que frente a la ambición económica de la hegemonía blanco-mestiza que pretende vender las tierras ancestrales de los cayanas, se hacen necesarios al menos dos ejercicios de resistencia basados en nuevas apropiaciones de lo extraño occidental y afrodescendiente.

Por un lado, la invención de un decreto legal por parte del gobierno en el que se exige a los ocupantes de tierras la legalización de estas antes de seis meses, so pena de usufructuar de ellas como propiedad estatal, obliga a los cayanas a un conocimiento de las estrategias legales con las cuales impedir cualquier tipo de abuso en este sentido, pero antes que eso, hace patente la indispensabilidad de aprender a leer y escribir no como cambio de la oralidad «primitiva» a la escritura «civilizada», sino como arma de defensa.

En este caso, es mediante la figura del cura italiano Sorrento que se propone una relación con Occidente que no implica deculturación, puesto que lo que el pueblo indígena aprovecha de este sacerdote es el materialismo de su catolicismo. Así se entiende por qué el interés del religioso por la lectura y escritura tiene su equivalente en la preocupación propia de los tres diablos por el mismo asunto22. No es coincidencia que, una vez vencida la negativa del cacique acerca de la instalación de una escuela para adultos en Punta del Viento [cuando entiende que leer y escribir sirve para «defenderse de sus enemigos» (Canarios, 78)], sea el mismo padre el que en un ejercicio de dictado enuncie: «El que no sabe leer ni escribir, es como un ciego caminando en la noche» (80). Con la anterior premisa también se comprende el porqué de los discursos-sermones de Sorrento; lo otro que se recuerda tanto en la comunidad cayapa como en la negra es la recomendación del «arraigo y la unión para poder… reclamar sus derechos» (51).

Por otro lado, este intento de borramiento físico-cultural afecta por igual al pueblo negro; sin embargo, en la medida en que esta comunidad tiene un relativo éxito de defensa a partir no solo del entendimiento de la existencia de las herramientas occidentales (lectura y derecho), sino sobre todo gracias a la defensa violenta23 armada que hace de su territorio, se llama la atención sobre la casi obligatoriedad de relativizar el carácter pacífico de la cultura cayana y sobre la superación de la enemistad entre ambas culturas en pos de una unidad dialógica desde lo marginal.

La novela acá ejecuta un doble movimiento. Primero se ocupa de mostrar la diferencia cultural de los habitantes de Camerún en relación con los indígenas: Los cayanas Roberto Pascuales y Susana visitan el pueblo negro y quedan impresionados por el jolgorio, el baile, la alegría, la vivacidad y sensualidad, la libre práctica de los deportes y juegos, entre otros asuntos. Pero no se trata de características identitarias esenciales, sino de cualidades de una identidad construida en el tiempo a partir de la constante recreación de un fuerte y hasta violento sentimiento libertario24. Al mismo tiempo, y por oposición, se muestra una cultura indígena más bien tímida, que históricamente ha expresado su deseo de autodeterminación desde la evasión. Este asunto25, en vista de los mecanismos de asimilación que practica la cultura hegemónica, permite que la novela ejecute el segundo movimiento, que consiste en sugerir como elemento apropiable por la comunidad indígena la violencia liberadora característica del hombre negro. De esta manera nos encontramos ante un Camerún que, si bien sigue siendo amenazado por la invasión de sus tierras, ha sabido defenderse por medio de las armas, y que propone, con el interés interno de Veintemilla, entre otros cayanas, la acción armada y la unidad en la lucha por las tierras ancestrales.

La constante negativa a ambas posibilidades de apropiación cultural (occidental y negra) por parte del aislacionista cacique Ambrosio no es casual, nace de la desconfianza histórica en los encuentros culturales pues estos, desde la colonia hasta los estados-nación, se han dado en medio de la opresión por parte de las hegemonías. No obstante, la realidad demuestra que esa negativa aleja las posibilidades reales de autodeterminación cultural pues si bien se busca autonomía, y por lo tanto diálogo desde la diferencia, esta nunca ha llegado plenamente por la vía del aislacionismo (oposición dicotómica, no real antítesis, que valida la misma lógica etnocentrista de la asimilación). De hecho, esta opción de inmovilización cultural debido a su potencial de control es promovida por el sistema neocolonial. Por todo esto, la negativa al contacto cultural se proyecta en un elemento narrativo que sirve como metáfora, pero también como elemento de denuncia de la segregación y el anhelo de pureza indígena. Se trata de la ceguera física que ataca a los ancianos cayanas, que les impide una movilización fluida y de la cual no se conocen motivos, ni remedio.

Como contrapartida a los ciegos y enceguecedores está Ambrosio Nuevo, que es hijo del cacique y quien legalmente debe sucederle en la gobernación del pueblo cayana. Este personaje adquiere fama de inteligente porque está dispuesto a introducir pequeños pero decisivos cambios con la intención de «lograr la afirmación de la comunidad» (Canarios, 121). Se debe destacar, por supuesto, que él logra doblarle la mano a su padre para conseguir la instalación de la escuela en Punta del Viento; que está convencido de la ventaja de enfrentar junto a los negros a los invasores; y que confía en el aporte a la conservación cultural de un «reformista» como el «General» Veintemilla.

En resumidas cuentas, las dos estrategias antes mencionadas, en tanto intuidas al interior mismo de la comunidad como beneficiosas, señalan el imperativo de enfrentar las amenazas externas no desde el aislamiento cultural sino desde la recepción productiva de ciertos elementos culturales extraños y conflictivos en una cosmovisión propia.

Pese a esto, en la novela no se intenta disimular la verdadera complejidad que representa la amenaza de lo externo, menos cuando esta tiene un evidente carácter destructivo (en un contexto neocolonial los encuentros culturales siempre están mediados por un ejercicio de poder hegemónico). Por eso, al aviso estatal de posible despojo de tierras, se suma el accionar de poderosos invasores extranjeros y nacionales que intentan, con la venia del gobierno central, aislar a los cayanas y así romper su resistencia territorial/cultural y hacerlos desaparecer26.

Se añade (explicita), entonces, al aislamiento cultural interno, que ya había causado estragos como el éxodo de varios pobladores de Punta del Viento o la permanencia física y cultural neurótica de otros tantos27, un cerco impuesto desde afuera que pese a su naturaleza económica también tiene consecuencias en la configuración identitaria cayana. Y es que al final, ambos asilamientos provocan conjuntamente la pérdida de respeto por la autoridad, las costumbres y leyes tradicionales. Ello redunda directamente en una paulatina desintegración de la cohesión social y cultural28.

Más importante que establecer si el aislamiento interno permite una efectiva actuación deculturadora externa o si los cercos externos provocan un autoencierro que debilita la recreación y continuidad cultural (en verdad ambas circunstancias se dan simultáneamente), lo que está en el fondo de esta reflexión (que también hace el cacique cayana), a propósito de lo propio y lo extraño, es que en América Latina el trauma cultural (Cornejo Polar 1994: 20, 21) ocasionado por una situación colonial, puede producir concomitantemente dos reacciones opuestas pero igualmente perjudiciales para la conformación identitaria particular de un subsistema cultural y de la totalidad nacional: el aislamiento y la asimilación. Posturas que, por ser excluyentes, no solo no dan cuenta del verdadero carácter heterogéneo de la realidad, sino que, además, garantizan la continuidad de la hegemonía.

Todo esto nos hace notar la profunda dialéctica de nuestras sociedades latinoamericanas y, al mismo tiempo, nos advierte que, al entender la heterogeneidad exclusivamente como multi-interculturalidad, el problema de la identidad indígena o afrodescendiente apenas se resuelve parcialmente. La parcialidad está dada, y así también lo parece entender el autor de esta obra, porque en la relación entre los que se han construido como centro (hegemonía) y periferia (subalterno), no se puede pasar por alto la desigualdad en el ejercicio del poder. Es decir, para una verdadera autorreivindicación de los sujetos marginales otros y de su resistencia sociocultural no basta con el entendimiento culturalista de sus identidades heterogéneas (a partir de la apropiación o no de lo externo). En la medida en que el margen (que llega a ser tal por resistencia cultural pero también por exclusión) ha modificado también al centro, se hace necesario que la hegemonía acepte respetuosamente la importancia social y cultural que para ella y para la correcta configuración de la totalidad tiene el subalterno (que en ese mismo momento deja de estar «bajo» el Otro). En breve, la admisión de la heterogeneidad debe ser de doble o múltiple vía pues implica o exige horizontalidad o democracia sociocultural. En este sentido, las acciones que conducen al desenlace de la novela parecen apuntar a una última y productiva meditación sobre la heterogeneidad de los márgenes indígena y afrodescendiente.

Lo heterogéneo y el margen29

La apertura indígena aunque tímida y tardía frente al desolador panorama impuesto por la hegemonía que no solo usa la violencia desmedida para adueñarse de los terrenos, sino que además abandona a los cayanas enfermos a su suerte, resulta importante porque instala en el mundo indio la aceptación de su heterogeneidad cultural (reconocen la realidad de esa apropiación conflictiva de lo extraño, sobre todo de lo afro, que no implica abandono de lo propio), así como de la compleja situación de marginalidad/desigualdad común con lo afrodescendiente y la necesidad de combatirla desde una unidad no indiferenciada de los subalternos (alianza que tampoco es inventada espontáneamente, sino que tiene sentido en tanto concreción social de una histórica realidad cultural compartida por ambos pueblos).

La profundización de la invasión y del aislamiento se ven reflejados en una Punta del Viento casi abandonada, y desesperanzada. No obstante, esta misma condición le permite poner en marcha un último intento de recreación que esta vez tiene como premisa consciente e inconsciente (algo borrosa, pero premisa al fin) introducir algunos cambios culturales que puedan ser de utilidad para la defensa de la comunidad. Sin duda, el más decisivo en este intento de reconstrucción a partir de la casi destrucción, es la aceptación, después de muchos intentos por convencer al cacique, de la amistad de los camerunes. Este hecho se vuelve tan importante porque en la conversación que mantienen los Ambrosios con los Angulos (líderes del pueblo afrodescendiente), los cayanas caen en cuenta, o intuyen, que el contacto y por lo tanto la influencia mutua de las culturas negras e indígenas no se acaban de decidir en ese momento, sino que se vienen produciendo siempre, desde el tan polémico primer encuentro de Illescas con los cayanas30. Aquí si bien el tema del mestizaje adquiere alguna relevancia31, el centro lo ocupa la heterogeneidad cultural que se manifiesta a través de apropiaciones culturales de ida y vuelta, como las hierbas medicinales, la mitología, los instrumentos musicales, o las canoas (124), que son tan comunes en ambas comunidades32 como lo es la historia de opresión a la que han sido sometidos por parte de la hegemonía blanco-mestiza33.

De este encuentro se puede concluir: 1) Aunque la heterogeneidad cultural sea aceptada por los cayanas, el componente identitario otro, su cosmovisión matriz, la diferencia, no se borra y, lo que es más, se hace ininteligible para los afroecuatorianos, incluido el sujeto de la enunciación34. Por ese motivo, los personajes negros no entienden por qué el cacique Ambrosio (y en parte el Nuevo), pese a que se ha establecido la hermandad entre pueblos, mantiene la prohibición del casamiento entre indios y negros y la negativa al uso de la violencia para enfrentar a los invasores. Por eso también, el autor toma distancia y describe35, con una pequeñísima dosis de crítica condensada en Veintemilla, esta última decisión como parte de las contradicciones en la dialéctica entre lo propio y lo extraño. Lo que no comprenden (personajes y autor) es que ambas censuras están vinculadas a los íntimos procesos histórico-culturales con los que se va construyendo una identidad. Es decir, así como hay encuentro social donde los denominadores comunes son la opresión y la marginalidad, y uno cultural donde ciertas manifestaciones ocupan un rol unificador, también hay un desencuentro socio-cultural que está relacionado con el innegable hecho histórico de que los cayanas fueron efectivamente (y más allá de la funcionalidad que tuvo el proceso) reducidos a una posición subalterna dentro de una inicial (luego desaparecida) hegemonía negro-zamba, lo cual sigue provocando resquemores y, por lo menos hasta ese momento, una distancia insalvable36. Esta lejanía, que encuentra sus orígenes en la historia, está soportada además por una cosmovisión propia (que es la que en última instancia permite, pese a los encuentros, reconocer la oposición cultural inicial) donde el extremo pacifismo sigue siendo una fundamental expresión indígena37. Lo interesante del desconocimiento de esta actitud socio-cultural no está solo en su constatación, sino en la voluntad del discurso afrodescendiente de, al reconocer la diferencia, no descalificarla per se, ni tratar de llenarla con artificios, sino de dialogar con ella horizontalmente.

2) Si bien las marcas de esa inicial e histórica «invasión negra» no se borran totalmente de la memoria indígena, la revelación de la opresión común ejercida por la hegemonía contra los indios y negros, les permite descubrir a los cayanas que este conflicto fue en última instancia un resultado de la opresión ejercida por el mismo enemigo, el colonizador blanco-occidental38. Dado que los indígenas (y los afrodescendientes) empiezan a entender que las amenazantes condiciones sociales del presente ratifican la verdad profunda de ese pasado y que son tan compartidas como los históricos (des)encuentros culturales, es que en esa conversación entre líderes se plantea la superación de la enemistad con el negro en pos de una mirada horizontal del otro subalterno. Este se constituye en un importantísimo primer paso en el camino a la descolonización pues permite la necesaria unidad no indiferenciada entre subalternos o alianza interétnica dialógica, a partir de la cual tratar de efectuar una mejor defensa socio-cultural frente a la hegemonía.

3) Al mismo tiempo, esta revelación del sino común echa luces no solo acerca del continuo escape o fuga de los subalternos hacia la periferia (en todos los sentidos) como mecanismo histórico de resistencia39, sino especialmente sobre las condiciones de desigualdad (a propósito del ejercicio de un poder central) en las que se monta dicha marginalidad. Lo cual apunta a dilucidar que para una reivindicación de la otredad marginal no es suficiente aceptar, unidireccionalmente por parte del indígena o afrodescendiente, las condiciones culturales múltiples (des/encuentros) con respecto a la hegemonía y a la totalidad nacional. Estas antes deben asentarse en un espacio socio-cultural verdaderamente heterogéneo o democrático (como el que se intenta entre negros e indios), lo que implica el respeto por la diferencia y la comprensión del centro de la influencia recibida por los márgenes. Para ser más claros, las nociones de multi, inter o pluriculturalidad no sirven para entender la problemática identidad latinoamericana si estas no reivindican la autodeterminación y autonomía (Beverley) que debe implicar el verdadero diálogo de todos los subsistemas en una totalidad (la hegemonía blanco-mestiza en situación multinacional real es subsistema y no hegemonía). O lo que es lo mismo, si estas nociones no asumen la lucha por el cambio de la situación opresiva neocolonial en que se han producido históricamente los encuentros culturales. Por todo eso, aseguramos que la novela instala la discusión intercultural en términos de heterogeneidad, pues esta noción da cuenta mejor que otras de la situación deficitaria y de la utopía sociocultural latinoamericana en toda su complejidad.

De este modo, si en la novela el entendimiento que los cayanas hacen de su heterogeneidad indígena parece ineficaz por tardío, lo más grave es que las acciones autoritarias de la hegemonía, además de igualar a indios y negros, sobrepasan e invalidan cualquier resistencia marginal donde se tengan en cuenta incluso las armas que ofrece el sistema mismo (hacia allá apunta el desdén burocrático frente a la ceguera y la legalización de tierras). En pocas palabras, la marginalidad sociocultural en esas condiciones seguirá siendo justamente lo que sus capacidades le permiten: supervivencia más que vida.

En este casi irrefrenable abuso que se ejecuta sobre los cayanas, la posición de Joaquín Angulo (hijo del mandamás de los camerunes, Timoleón), así como la nueva amistad entre indios y negros, adquiere sentido. Al hacerse explícito el cómo y el porqué logran defenderse los afrodescendientes, se plantea justamente la posibilidad de unión para una resistencia de los márgenes y, por añadidura, el antes mencionado carácter precario que tiene esa defensa socio-cultural desde la marginalidad. Podríamos, pues, volver en este punto a la discusión, desde la mirada afrodescendiente, sobre si los indígenas deben superar el pacifismo de su cultura y hacerse de las herramientas de la violencia que ofrecen los negros. No obstante, más productivo que eso, y que conjeturar el destino de Punta del Viento si los cayanas se arman contra los invasores, es consignar que las destructivas y absolutistas acciones de la hegemonía logran efectivamente derribar la resistencia territorial de los cayanas (no se sabe hasta cuándo la de los camerunes). De ahí la precariedad a la que hacíamos referencia.

Al final de la novela, ante la negativa de entregar sus tierras, se destruye el pueblo para supuestamente permitir la construcción de una línea férrea que, paradójicamente, una la zona con la capital. Son asesinados Veintemilla y Manuela, desaparecidos los líderes negros que se habían quedado en Punta del Viento para concretar la alianza y se da una diáspora cayana en la que no se aclara la posibilidad de construir un nuevo espacio físico aglutinador y de recuperar sus tierras.

Desde este punto de vista, es indiscutible que la obra puede ser leída como una reseña de la tragedia de esta parcialidad indígena de la Costa que sería lo que la novela, como realista social, denuncia. Sin embargo, la obra no culmina con la destrucción cultural de los cayanas. En el último pasaje, en la canoa donde van Ambrosio, su mujer, el Nuevo, Pascuales, Susana, también aparecen tres niños rescatados. Uno de ellos es Nachito, hijo de Veintemilla y Manuela, reconocidos defensores de su cultura. La presencia de este pequeño cayana insinúa la probabilidad de que, pese a la muerte y destrucción efectiva de parte de la cultura indígena, esta, desde una nueva recreación de su cosmovisión, no desaparezca.

Eso se confirma con la imagen descrita en las últimas líneas del libro donde en medio de los tractores y las llamas «los canarios, sobrevolando los escombros, pintaban el aire de amarillo» (137). Estos pájaros recuerdan el origen primero de la comunidad (niña y canario fueron los primeros seres de la creación). Sin embargo, los canarios también hacen alusión a la recreación cultural de este pueblo cuando escapan de los valles andinos y se instalan en Esmeraldas. En la fiesta anual de los canarios, durante una ceremonia, cada familia libera a un canario enjaulado y el cacique dice una oración «en que compara la libertad que van a dar a los pájaros con la huida de sus antepasados ante la inminente esclavitud» (24). El aire en esos casos se pone amarillo. El canario representa, entonces, lo tradicional, lo propio de la comunidad cayana, ese algo cosmogónico que se conserva pese a las recreaciones.

Por otra parte, el escape, la huida, mal que mal, ha sido históricamente parte de las estrategias de conservación cultural de estos indígenas. De ahí que, pese a que la diáspora es desencadenada por los invasores, el hecho mismo de la huida para no morir del todo (pensando en comunidad y sobre todo en los niños) ya es una acción de protección cultural, una acción que evita un nuevo esclavismo, una acción que se vuelve metáfora en tanto junto con el éxodo los canarios pintan una vez más el aire de amarillo.

A lo que queremos llegar es que la obra no propone un revolucionario final utópico donde vencen los subalternos, pero tampoco uno apocalíptico donde lo haga definitivamente la hegemonía. Conservando esa estructura oscilatoria (dialéctica entre lo propio y lo extraño), el planteamiento y aporte final parece ser el del rescate (en medio de la asimilación, el aislamiento, la apropiación cultural) de una continuidad cultural heterogénea precaria, pero continuidad al fin de cuentas, que, aunque asienta sus bases en una supervivencia marginal, puede ser indefinida. Se trata de un llamado de atención sobre la posibilidad de seguir resistiendo desde los márgenes, de seguir saliendo a nuevos márgenes para evitar la uniformización o desaparición socio-cultural, gracias justamente al real entendimiento de la heterogeneidad identitaria de los indígenas y de los afroecuatorianos, entre ellos y con relación al mundo blanco-mestizo y la totalidad. Pueblos que al autorreconocerse diferentes pero articulados en una misma historia sociocultural también están luchando por descolonizarse definitivamente y por descolonizar a la totalidad nacional, por dejar de sobrevivir para empezar a vivir autónoma y autodeterminadamente en una nación que, por el momento aún neocolonial, no entiende que la heterogeneidad cultural latinoamericana es inseparable de la real democracia o del diálogo multinacional.

Enunciación afrodescendiente (consideraciones finales)

En esta novela, Nelson Estupiñán Bass logra nuevamente colocar la complejidad de la heterogeneidad en el centro de la problemática sobre la identidad latinoamericana. No obstante, el haberlo hecho teniendo como referente directo ya no a su misma cultura afrodescendiente, sino a la indígena con la que históricamente tuvo contacto, revela, a la larga, que el principio estructural que soporta la historia de los cayanas (cayapas), es decir, la dialéctica entre lo propio y lo extraño, está tan vinculado con la realidad identitaria afroecuatoriana del autor40, que su misma escritura puede ser analizada a partir de esa oscilación. En otras palabras, el abordaje afroecuatoriano que Estupiñán realiza de la cultura cayapa, en tanto consecuente con la complejidad del contexto socio-cultural en el que se sitúa, provoca que, a nivel de contenido enunciado, la obra hable tanto de la cultura indígena como, a nivel de la forma de la enunciación (especial pero no exclusivamente), lo haga de la suya propia.

Por ese motivo, creemos que el autor, en Los canarios pintaron el aire de amarillo, escoge una serie de mecanismos narrativos que, la mayor de las veces, difieren de los que está usando en sus otras novelas del mismo periodo de producción (Estupiñán 1978, 1992 y 1997), a saber:

  1. Al abandonar la experimentación técnica, que estaba mediada por la apropiación de la escritura en una cosmovisión afrodescendiente eminentemente oral, y volver, en principio, al realismo social de sus primeras obras, Estupiñán parece estar dando cuenta de la imposibilidad de escribir una obra indígena con la total adecuación cosmogónica con que podría hacerlo si fuera un cayapa. Como afrodescendiente reconoce esa limitante y por eso prefiere describir y exponer (hablar sobre el indio) desde ese tipo de realismo antes que impostar la voz y hablar por el referente. Hacia allá apunta también la utilización de un narrador en tercera persona que se mantiene alejado de los hechos (no emite juicio de valor). Este realismo parece ser una actualización del estilo de los escritores del Grupo de Guayaquil41 o Generación del 30, donde no solo existe solidaridad de clase, sino además un deseo manifiesto de ser lo más honesto posible con la realidad cultural que se está narrando.

En tanto este autor reconoce que las técnicas narrativas son instrumentos que sirven para expresar la realidad según la perspectiva cultural sobre ella, este realismo social le sirve para denunciar las injusticias que ejecuta la hegemonía sobre el mundo indígena y afroecuatoriano en Esmeraldas, pero sobre todo para abordar ese mundo indígena como otro, diferente, en un momento como él intenta señalar donde los indígenas «buscan afirmar identidad y consolidar respeto y solidaridad hacia ellos» (Estupiñán 2001: 172). El aspecto más importante de esta actualización de este buen realismo, sin duda, lo constituyen las constantes contradicciones que se dan en la vida del pueblo cayapa y en cada uno de los personajes indígenas. Contradicciones que muestran a un sujeto pero también un mundo, un discurso y una representación heterogéneos (sin maniqueísmos)42.

  1. Esta misma heterogeneidad, que se halla en la base de su realismo y que es fundamental para entender, respetar y defender la diferencia del mundo indígena, le permite ejecutar un desplazamiento que lo acerca y le da el respaldo suficiente para enunciar sin exotismo el tema cayapa. Al asumir la interinfluencia cultural entre indígenas y negros y al entender también el destino común de opresión que les ha tocado vivir como margen en relación al centro, Estupiñán posee suficientes herramientas socio-culturales como para que su discurso tenga la capacidad de ser solidario con el problema del indio, tanto como para poder hablar con propiedad de dicho asunto. Por ese motivo, no teme que el narrador sea, a ratos y de manera bastante sutil, omnisciente con ciertos pensamientos y algunos sentimientos de los personajes indígenas. Tampoco se amedrenta a la hora de poner lo mágico y las supersticiones en el centro de ciertos momentos de la vida cayapa, ni cuando debe exponer al pueblo indígena sufriendo una neurosis identitaria motivada por la pugna de las fuerzas de asimilación y aislamiento (supera mestizajes armónicos), ni menos cuando tiene que denunciar los intentos de la hegemonía por borrar a los subalternos cayanas.
  2. Pese a lo anterior, Estupiñán no puede evitar, acaso como exabruptos de su voluntad solidaria, el sobrepasar los límites de su referente y proponer soluciones vitales que están fuera del alcance de la cosmovisión indígena y, más bien, cerca del mundo afroecuatoriano. Así nos encontramos con una velada crítica, representada además en el personaje de Ambrosio Nuevo, sobre el posible error de no apropiarse de la violencia liberadora de los negros afrodescendientes para defender los territorios indígenas. El autor acá no alcanza a comprender la cosmovisión cayana (cayapa) pues lo que para ellos es manifestación cultural propia (el pacifismo), para la comunidad afrodescendiente es a todas luces una peligrosa y absurda pasividad43.

Lo que queremos anotar es que, pese a los buenos deseos, Estupiñán no puede evitar la posición afrodescendiente de su discurso (es imposible hacerlo y sospechoso intentarlo). Sin embargo, lejos de ser un problema insalvable, en la medida en que esa mirada está cruzada por el respeto de la diferencia y el entendimiento de la configuración nacional y latinoamericana heterogénea, creemos que resulta de alta utilidad no solo para acercarse al problema indígena, sino para constatar cómo lo puede hacer con justicia otro subalterno: el afrodescendiente. Acudimos, pues, no a una novela indígena porque la heterogeneidad que el autor asume como propia no es la del indígena sino la del afroecuatoriano; pero tampoco, a una obra indigenista44 porque pese a las diferencias culturales afrodescendientes el autor reconoce los elementos socioculturales (mas allá de los occidentales, base de todos los indigenismos tradicionales) comunes conflictivos con los indios y los productiviza para poder hablar honestamente, desde la voz de otro subalterno que busca autodeterminarse, de esa realidad sin exotismos. Estamos, en verdad, frente a la sencilla, pero elocuente por su anticolonialismo latinoamericano, por su deseo de reescribir la historia (pasada y futura) desde los márgenes, heterogénea escritura afroecuatoriana de lo indígena.

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* Tomado del libro Hacia una narrativa afroecuatoriana. Cimarronaje cultural en América Latina, publicado en La Habana, Cuba, Fondo Casa de las Américas, 2010.

NOTAS:
[1] Multiculturalismos, útiles al neoliberalismo y la globalización, que disimulan la desigualdad originada por el ejercicio de poder de una hegemonía (Jameson y Zizek). En ellos se reconoce superficialmente la coexistencia de múltiples culturas en un mismo espacio, bajo una aparente tolerancia por la diferencia y con igual acceso a los beneficios y los deberes de la totalidad. En realidad, se trata de un sofisticado modo de mantener una hegemonía sociocultural ocultando una segregación racial que se expresa como fragmentación, no como diálogo desde la diferencia, en la que el mercado actúa como «catalizador» del encuentro (a través del consumo «diferenciado» o asignando los espacios de actuación socioeconómica) y donde se exige cumplir los deberes «universales» creados por la hegemonía y no se respetan los derechos reales de los otros.
[2] Puesto que tiene más posibilidades de mezclarse con otras «realidades raciales síntesis», este zambaje puede ser entendido como eslabón de la «raza cósmica» o «raza mestiza», con la que se quiere caracterizar aún hoy la identidad latinoamericana. Un ejemplo de la sofisticación del mestizaje es la noción de culturas híbridas que pretende demostrar que las identidades tradicionales carecen de sentido pues en el momento poscolonial se habrían diluido en una mezcla caótica donde no se puede separar hegemonía de subalterno. Solo pretendemos señalar que de cualquiera de estos dos modos se homogeniza la diferencia, se construye una excluyente nación hegemónica mestiza y se oculta la desigualdad (Miranda: 2004).
[3] Incluso triple si se le otorga preeminencia a la cultura incaica sobre otras culturas indígenas resistentes.
[4] En las investigaciones antropológicas serias que se han hecho sobre esta cultura indígena (históricamente relacionada con los afroesmeraldeños) que se asienta en la zona fluvial noroccidental de la provincia de Esmeraldas (ríos Cayapa, Santiago, Onzole y Canandé) y que hoy tiene como poblaciones importantes Zapallo Grande, Tzejpi, San Miguel, Onzole y Punta Venado, se señala que el verdadero nombre indígena de este pueblo es Chachi. Cayapa resulta ser la forma común y más conocida con la que se los conoce (Benítez y Garcés: 195-204). De aquí en adelante y para que no haya confusión, cuando hablemos de esta cultura, de la real no la ficcional, conservaremos el nombre Cayapa.
[5] Se debe recordar que nuestro interés está centrado en la representación literaria de esta cultura más que en lo propiamente antropológico (aunque acudamos en reiteradas ocasiones a esta disciplina). En ese sentido, la producción que nos convoca tiene un punto de vista afrocéntrico. No está demás anotar que más allá de la oralidad, no existe una literatura cayapa de la que podamos echar mano para complementar el ensayo.
[6] De manera similar, aunque parcial, lo reconoce el escritor afroecuatoriano Adalberto Ortiz en el capítulo «Los Cayapas y el gran brujo Tripa Dulce», de la novela Juyungo (93-106).
[7] La novela está asentada en la realidad: aunque literatura y mundo real constituyen dos planos distintos, cuando en la ficción Estupiñán habla de los cayanas, se está refiriendo a los cayapas concretos.
[8] Entendiendo los mecanismos de la transculturación, en principio, como lo hace Ángel Rama, pero sin olvidar la imposibilidad de que ellos borren la conflictividad de los encuentros culturales en una situación colonial. Tomamos, entonces, esta noción con cuidado, pues no adherimos a la síntesis cultural armónica que podría desplazarse en una mala lectura de estos mecanismos. Pese a este peligro, creemos que resulta menos equívoca que la noción de aculturación que critica Fernando Ortiz y que pretende actualizar Lienhard (1992). En breve, consideramos la transculturación como los modos conflictivos en que una cultura se apropia resistentemente de elementos de otra(s) y viceversa, sin que por eso se esconda el choque inicial que las configura a ambas heterogéneas pero diferentes. Para una aproximación similar, véase Sobrevilla.
[9] Niveles étnicos que pueden complejizarse por la heterogeneidad interna cultural de cada uno. En el caso Cayapa, los estudios históricos demuestran que en el siglo XVI existían en la zona indígenas Yumbos, Niguas, Cayapas, Malabas, Campaces, Colorados (posible filiación común Chibcha o Caribe) que tenían diferencias, pero también encuentros culturales (no olvidar el choque con los Incas). En la historiografía reciente se nota que ciertas prácticas de algunos pueblos, desaparecidos, fueron apropiadas por los Cayapas. Los antropólogos, en cambio, encuentran hoy solo tres culturas indígenas en el sector: Awa, Tsáchilas (Colorados) y Chachis (Cayapas), las cuales, pese a sus diferencias, poseen, por el contacto histórico, elementos comunes. (Savoia, Jurado 1995 y 2003, Enciclopedia: 277-306, Rueda, Leopoldo Benites, Hidalgo, y Benítez y Garcés)
[10] En el caso afrodescendiente, la matriz cultural tampoco era única. Algunas veces las distintas nacionalidades africanas se agruparon en una cosmogonía base que alimentada heterogéneamente por las otras era asumida como global o hegemónica y servía como método de supervivencia cultural. Así el dahomey y yoruba en Haití o Cuba, o el bantú en Esmeraldas. (Adalberto Ortiz 1975, Barnet)
[11] Como ya dijimos, creemos que la transculturación, entendida como mecanismo de apropiación cultural no armónica, puede servir para complementar la noción de heterogeneidad.
[12] El abordaje del objeto de estudio de este ensayo, como se viene viendo, necesariamente tendrá un carácter interdisciplinario, sin embargo, nunca perderá de vista que antes que nada es un análisis literario.
[13] Estupiñán insiste, en la novela (120) y en sus declaraciones sobre ella (1994: 220), que es el único pueblo indígena vivo en la costa ecuatoriana. Sin embargo, existen otros enclaves amerindios costeños: los Awa, Tsáchilas y más al sur los cholos. Su otro error consiste en darle a los cayan[p]as una filiación incaica, cuando se duda de ello. En el primer caso, el autor privilegia una idea tradicional de indígena y una idea sesgada de lo costeño. En el segundo, es víctima de la poca información que existe sobre los Cayapas (los antropólogos establecen hoy que no son incaicos, pero aún no hay acuerdo en si son Chibchas o Caribes, tampoco, si al descender de los Andes huían de los españoles o los incas). Como sea, la propuesta estupiñanista es valiosa en tanto pretende dar cuenta de la existencia Cayapa y de su influencia en la conformación nacional heterogénea.
[14] Desde un punto de vista antropológico está bastante bien hecho, tanto que permite reafirmar que el referente de los cayanas son los cayapas. No obstante, debido a los pocos estudios existentes sobre dicha cultura, pero también por la antes citada posibilidad de heterogeneidad indígena interna de esa comunidad, es difícil aseverar que se tratan de manifestaciones culturales propias puras.
[15] Podemos conservar la duda de ciertos historiadores: ¿huida de españoles o de incas? En cualquier caso, al darse el contacto es inevitable la modificación de la cultura.
[16] Insistimos en que lo más seguro es que no sean Incas como plantea Estupiñán. No obstante, lo interesante de que aparezca una divinidad volcán (tradición incaica) está en las resonancias que eso puede tener en relación al contacto cayapa-indígena inca (que sí se dio) y a la otra heterogeneidad que eso implica.
[17] Estupiñán parece acudir a la evidencia histórica que muestra que la relación de los negros cimarrones de Esmeraldas y los cayapas en el siglo XVI tuvo sus bases no solo en la violencia negra sino también en los poderes mágicos, de hechicero, que se suponía poseía el primer líder negro Antón. (Rueda: 46, 47)
[18] Realidad heterogénea que en la novela se condensa en el personaje Ulpiano Quintero, anciano cayana senil, que al recordar sus experiencias vitales evidencia una superposición de varios tiempos y culturas (48, 49).
[19] No es menor la insinuación de que el «diablo» Veintemilla sea mestizo: hijo de europeo y madre cayana.
[20] La virtud narrativa de esta situación es que evita cualquier tipo de maniqueísmo.
[21] Así, por ejemplo, el escape de Susana de un cabaret Cascabelino, adonde fue llevada con mentiras, y su regreso a Punta del Viento le sirve al grupo justamente para estar alerta a nuevos engaños «civilizatorios».
[22] Mientras estas apropiaciones de lo occidental ocurren, los cayanas confían en la intervención del sacerdote en los espacios que están fuera del alcance directo (en ese momento) de la comunidad: trato con la hegemonía a través de trámites legales o en los procedimientos formales con los que se solicita atenciones sanitarias.
[23] La violencia afroecuatoriana que a veces se expresa como crueldad, en términos occidentales, no es esencial sino que está relacionada con que el afroecuatoriano es un sujeto «crecido [históricamente] en la libertad, en la respuesta inmediata al hecho que lo daña, el negro es un ser distinto que contesta, no se acongoja. Vive el presente» (Miranda 2004: 132, 133).
[24] En otro pasaje de la novela se ejecuta el mismo desenmascaramiento de las cualidades esenciales que la hegemonía le otorga a los afrodescendientes, así como de la manipulación de estereotipos que realiza: Frente a la insinuación de que el relajo de los negros es signo de vagancia y de la abundancia de recursos, Timoteo manifiesta que el pueblo es pobre, sufrido y laborioso pero que por eso no pierde la alegría vital (Canarios, 68, 69).
[25] Asunto que no es entendido por los negros que, rechazados por los indígenas, los califican como «pobres pendejos» (Canarios, 27), ni por el autor que si bien aborda la identidad cayana como una construcción histórico-social, no alcanza a descifrar su cosmovisión. Así, la propuesta de apropiación de la violencia liberadora del afrodescendiente, resulta una solución culturalmente adecuada a su mundo negro y conveniente a los márgenes sociales, pero de conflictiva validez cultural para los cayanas. La dificultad para entender al otro subalterno es común en otros discursos afrolatinoamericanos. En Biografía de un cimarrón, el negro Montejo afirma que «los isleños [indígenas] no hablaban. Para ellos nada más que existía el trabajo. Eran zoquetes todavía. Como yo no me emparentaba con ellos me cogieron rabia» (65). Véase también Manzano.
[26] Para intentar hacerlo bloquean económicamente la zona, contaminan con desperdicios industriales los ríos (fuente de vida para los indígenas), magnifican las enfermedades (paludismo y oncocercosis) de la comunidad, reducen al máximo la posesión indígena de tierras, evitan la llegada de alimentos y medicinas.
[27] Como Susana, en quien, además, se condensa la problemática identitaria de la mujer indígena en una situación doble o triplemente marginal.
[28] Las señales de deculturación se concentran en la metáfora de la ceguera que ataca ahora a los jóvenes. En el nuevo escenario, ellos comparten la ceguera cultural de los ancianos, pero desde la asimilación que ha sido paradójicamente producida por el aislamiento.
[29] Si el tratamiento que Estupiñán hace de lo amerindio a partir de las coordenadas de la heterogeneidad y marginalidad, parece aludir más a la realidad afrodescendiente del autor que a la de su referente; la capacidad de entender que esas dos condiciones vitales garantizan la afirmación de elementos históricos y socioculturales comunes entre el indígena cayapa y el negro esmeraldeño, es lo que permite que su discurso pase de la externalidad descriptiva de una cultura a la adecuada representación socio-cultural de la misma.
[30] La historiografía esmeraldeña muestra que en el siglo XVI, lllescas y los primeros africanos cimarrones crearon, mediante la violencia, una hegemonía zamba frente a la cual los indígenas podían someterse, aliarse o resistir cimarronamente. Lo interesante del proceso es que la unión interétnica era útil para la supervivencia física/cultural del pequeño grupo de esclavos transplantados, pero también servía a ambos pueblos para enfrentar mejor a los españoles. Pese a que la violencia provocó el odio ancestral de los amerindios hacia los negros, también es cierto que el nuevo estado socio-cultural zambo implicó un contacto que afectó las identidades culturales de ambos y permitió, mientras duró, una efectiva resistencia cultural frente al enemigo común. (Rueda: 47 y Estupiñán Tello). El autor parece querer recrear esta dinámica.
[31] El mestizaje racial como condición para la heterogeneidad cultural está descartado en esta obra. En medio de la opresión y hermandad, las frustradas o clandestinas relaciones amorosas entre negros e indígenas de la novela apuntan, más bien, a un intento de establecer/recrear una unidad no indiferenciada de los márgenes que sirva para enfrentar a la hegemonía blanca-mestiza. Históricamente, en los africanos llegados y en los amerindios, el parentesco era el mecanismo cultural fundamental a la hora de las alianzas. La poliginia interétnica o internacional sirvió en distintas etapas para la supervivencia y defensa física/cultural de ambos pueblos (Rueda 88, 89). Se trata de un tipo de conservación de algo propio (múltiple) que no está cerrado a lo externo, sino que logra autonomía en tanto saca provecho de lo extraño para la autodefensa y autonomía.
[32] Tan comunes que a veces cuesta diferenciar cuál fue la primera apropiación. Lo que no significa que la conflictividad desaparezca o que exista entre ellos igualdad cultural.
[33] Este triple asunto cayana: odio al negro, interinfluencia cultural y situación marginal, Estupiñán lo venía analizando desde tempranos poemas como «Mensaje negro para el Indio Cayapa» (escrito en 1934) en Canto negro por la luz. No obstante, es en la novela en análisis donde adquiere un mayor y anhelado despliegue. Por eso se vuelve tan significativa la auto-intertextualidad que Estupiñán ejecuta en la obra. Inserta el mismo poema antes citado, cambiando cayapa por cayana, como versos de una tradición oral que Angulo declama frente a los indios y que sella definitivamente la amistad (Canarios, 125, 126) entre los pueblos.
[34] Aquí adquiere sentido la noción de opacidad que Edouard Glissant despliega para explicar esa otredad que, pese a los encuentros culturales, siempre se escapa. (Figueiredo: 77-100)
[35] En la medida en que el autor muestra sus límites como sujeto de enunciación y no superpone su voz a la de los indígenas y sus personajes no hacen lo que él quisiera que hagan, permite la honesta asunción de una realidad indígena, aunque sea desde el no entendimiento o la disimulada crítica de ella.
[36] Tanto en la historia de la ficción como en la real, esto tuvo una misma consecuencia separatista. «Donde entierra juyungo, no entierra cayana» (Canarios, 122) o cayapa.
[37] Hay otro tipo de cimarronaje (distinto al del negro por lo pacífico) que tiene que ver con lo nómada o trashumante del cayapa (frente a lo que le disgusta huye) y que se vincula a su cosmovisión. En la novela esto se lo respeta antropológicamente, pero, como anotamos antes, desde lo social aparece cuestionado por la poca efectividad frente a la opresión.
[38] En la obra no aparece, pero existe al respecto un decidor hecho en la historia de Esmeraldas: La hegemonía zamba o «República de Zambos», como alianza interétnica para la defensa frente al colonizador fue real y efectiva «militarmente» desde 1553 hasta 1600. Desde 1577 los españoles la debilitan con misiones evangelizadoras, luego creando conflictos entre los líderes, hasta destruirla con un arreglo en 1600 donde los zambos se comprometían a ayudar en la reducción indígena de la zona, en el combate a los piratas y en la construcción de caminos. Las reducciones, verdaderas en este nuevo contexto, promovieron un mayor odio de los cayapas hacia los negros, pero también evidenciaron una opresión manipuladora por parte del colonizador que no por casualidad hizo desaparecer la unión interétnica y la resistencia.
[39] Es notable que, a diferencia de los habitantes de las ciudades mestizas, sean justamente los más marginales (los indios y los negros) los que no caigan en el engaño de El Hermanito (supuesto santo que pide dinero para construir un templo). Esto parece indicar una nueva deconstrucción de la dicotomía civilización y barbarie.
[40] Estupiñán plantea en sus otras obras la posibilidad de hacerse cargo de algo extraño por naturaleza como la escritura en una cultura oral como la afrodescendiente. Cree pues en la necesidad de apropiaciones culturales que le permitan conservar lo propio en lo extraño.
[41] Sobre esta mirada acerca del Grupo de Guayaquil, revisar Heise.
[42] Acertada manera con que el autor trata un mundo heterogéneo lleno de contradicciones. Al respecto, véase Muñoz.
[43] No es nuestro interés y no podríamos, tampoco, definir cómo y qué herramientas de los otros deberían apropiar los cayapas. En lo que concordamos con Estupiñán es en la necesidad de hacerlo y de encontrar alguna forma propia para llevarlo a cabo (el ejercicio conflictivo de apropiación cultural).
[44] Si ampliamos las definiciones podría ser considerada parcialmente indigenista.
Tomado de: Hacia una narrativa afroecuatoriana. Cimarronaje cultural en América Latina (La Habana, Casa de las Américas, 2010)

Franklin Miranda Robles. Catedrático e investigador ecuatoriano. Doctor en Literatura Chilena e Hispanoamericana. Se ha desempeñado como investigador y colaborador en diversas universidades de Chile y Ecuador. Como investigador de la literatura y cultura afroecuatoriana ha impartido conferencias y ponencias en congresos académicos en América Latina, África, España y EEUU. En 2010 publicó el estudio Hacia una narrativa afroecuatoriana. Cimarronaje cultural en América Latina.