SIMONE WEIL, OBRERA DE LA GRACIA – Ramón Xirau

Ensayo/reflexión: 

Simone Weil, obrera de la gracia

Ramón Xirau

Donde no haya amor, pon amor y sacarás amor.
San Juan de la Cruz
¿Qué es, pues, Platón? Un místico, heredero de
una tradición mística de la que estaba empapada
toda Grecia.
Simone Weil
Ver un paisaje tal como es cuando yo no estoy.
Simone Weil

SIMONE WEIL, de familia burguesa, fue una mujer lúcida –una de las más lúcidas de este siglo xx– y sensible –también una de las más sensibles del siglo–, entendió los caminos de la matemática, la física, la política, la mística, escribió una tesis excepcional titulada Ciencia y percepción, estuvo siempre al lado de la justicia –lo cual la aproxima a Camus–, fue profesora en varios Liceos, trabajó de obrera, trabajó sin fin a pesar de las terribles jaquecas que la aquejaban, estuvo presente en la guerra de España, se instaló en Londres durante la segunda Guerra Mundial y en Londres murió muy joven. Vida breve, arte amplio. En vida publicó muy poco. Le importaba más la «obra de amor» que la celebridad o la fama.

Sorprende y vuelve a sorprender, cada vez que se lee a Simone, la extensión de sus lecturas; sorprende su originalidad, manifiesta página tras página, así como su capacidad de interpretación de las palabras de otros. ¿Qué conoció Simone Weil con un conocimiento espiritual y casi carnal? Sin duda, toda Grecia –la «fuente griega»– y principalmente los órficos, los pitagóricos, las tradiciones herméticas –que a veces la tentaron sin caer en ellas–, Platón, los neo-platónicos, sin olvidar a Homero y a los trágicos. Sin duda la tradición científica de Occidente, la física clásica y moderna –son frecuentes, en su obra, las referencias a Galileo, Einstein, Planck, De Broglie–, y, amor de sus amores, las matemáticas. Sin duda las Sagradas Escrituras –ante todo Daniel, Salmos, Cantar de los cantares, Job. Leyó con pasión los Evangelios, y, repetidamente, la buena nueva de San Juan. Su interés vitalísimo por la religión le llevó a penetrar las varias tradiciones de la India –Sutras y budismo–, y la religión de Egipto –es sabido que hay cierto «egipcianismo» en las escuelas herméticas del Renacimiento. En filosofía, aparte de los clásicos –primum inter pares, Descartes– penetró en la obra de Hegel y de Marx –mucho tuvo que decirnos acerca de Marx.

¿Dispersión? No la hay, casi milagrosamente, porque en Simone Weil existe, desde siempre, un eje moral y espiritual y un amor escasos en nuestros tiempos y días. Simone Weil fue, de hecho, cristiana, como lo habían sido Bergson, Husserl, los Maritain, Psichari y muchos otros pensadores de estirpe judía. Una cristiana a su modo y manera –en el fondo totalmente cristianos manera y modo– que encontró lo que los Padres de la Iglesia ya sabían acerca de las religiones pre-cristianas: son religiones cristianas que realizará totalmente Cristo en Jesús –nacimiento, muerte, resurrección. No lo dice en las palabras clásicas Simone Weil pero no es falsearla decir que pensaba que toda alma es cristiana por naturaleza («anima naturaliter christiana»).

No me referiré aquí a todos sus escritos. Me referiré a los que considero esenciales para determinar no la sacralidad en general sino el sentido específico –o mejor, individual– de lo sagrado en su obra1.

Una frase del comentario a la Ilíada (La source grecque) es reveladora, aun cuando Simone Weil altere después su posición juvenil: «El Evangelio es la última y maravillosa expresión del pensamiento griego; la Ilíada, el primero».

En La source grecque dos textos fundamentales: el que comenta la Ilíada y, apuntes más que textos completos, los que se refieren a Platón.

El análisis de la Ilíada es un análisis de la «fuerza». La fuerza es «aquello que hace que cualquiera esté sometido a una cosa». Se trata, en verdad, de una «cosa» puesto que se trata no de un hombre, no de un alma ni tan solo de un cuerpo: se trata de un cadáver. El héroe se convierte en cosa. Pero si hay fuerzas que matan hay otras fuerzas más insidiosas: las que matan al individuo en vida y, en vida, le usurpan la vida para cosificarlo. No debe olvidarse que, al escribir sobre la Ilíada, Simone Weil había pasado ya por su experiencia de obrera, experiencia que con tanta frecuencia esclaviza. Ciertamente, pueden existir los recuerdos de una mejor vida pero lo que existe de veras es una forma de la aniquilación que impide sentir y pensar. «Si el ser humano es una cosa, existe en esto, desde el punto de vista lógico, contradicción; pero cuando lo imposible se convierte en realidad, la contradicción se vuelve desgarramiento del alma». «Nunca se ha expresado, como en la Ilíada, con tanta amargura la miseria humana que llega a impedir que [el hombre] sienta su propia miseria». Así lo expresa, brevemente, el poema griego:

Y en el décimo día fueron enterrados
por los dioses del cielo.

Hasta aquí hemos hablado de la fuerza de manera exacta pero algo general2. Los que sufren son los hombres: ¿cuál es el fuerte, cuál es el débil? En la Ilíada todos los personajes son débiles aunque los fuertes quieran parecer fuertes dentro de su debilidad. El castigo que los hombres reciben, es implacable y muy preciso: «Este castigo de un rigor geométrico castiga de manera automática el abuso de la fuerza… Constituye el alma de la epopeya bajo el nombre de Némesis; es el móvil de las tragedias de Esquilo; los pitagóricos, Sócrates, Platón partieron de este punto para pensar al hombre y al universo». Los héroes pueden amar una forma de la fuerza: la guerra; pero toda guerra conduce a la conciencia de una muerte que no es de orden natural; en cada minuto se hace posible la muerte y «el alma padece violencia todos los días» y se automutila hasta llegar a creer que puede borrarse de la mente la posibilidad misma de acabar con la guerra. La guerra es terriblemente monótona y aquí la monotonía es la de un tiempo cosificado que ni tan solo se piensa en romper. ¿Liberación? Puede existir, sin
duda, pero se trata siempre de una liberación «trágica» que nos exige, después de habernos automutilado, un deseo concreto de vivir con «esfuerzo» y «generosidad».

Dije más arriba que Simone Weil considera que los Evangelios, y el de San Juan especialmente, son los últimos textos de Grecia. Pero, ¿cómo puede pensarse en semejante transición, la que lleva de la Ilíada a San Juan?

Por una parte, el amor es, en la Ilíada, la única «salida» –amor paternal, maternal, conyugal–; el amor es la esencia misma de los Evangelios. Por otra parte, los Evangelios revelan justicia y pureza, ambas por lo menos latentes en la Ilíada3.

Cree Simone Weil que los Evangelios no se transmitieron directamente a los evangelistas. Además, romanos y judíos se habrían sustraído a la miseria humana –con la excepción del libro de Job4. El cristianismo, al hacerse «iglesia» olvida sus orígenes «puros» aunque en algunas ocasiones –«raras veces»– haya sido capaz de volver a sus verdaderos orígenes. Resumo: el cristianismo primitivo hace del amor algo que estaba presente en la Ilíada pero no bajo la forma de la plenitud.

Lo cierto, para Simone Weil –no importa aquí mucho la objetividad de su juicio histórico– es que solamente han existido dos pasiones: la de los trágicos griegos y la pasión «punzante» de Cristo.

Hasta aquí algunas ideas básicas. Veremos cómo, en su propia mística, Simone Weil transformará su pasión, su dolor, su pesantez, en gracia. Veamos, antes, cómo esta experiencia se encuentra en su Platón que, por cierto, es un Platón más exacto y preciso que el que describen no pocos académicos.

Platón, socráticamente, quiere «definir» para encontrar la esencia de las cosas. Pero en Platón es sobre todo importante ver y contemplar en algunos Diálogos que Simone Weil no cita directamente en sus apuntes: el Parménides, el Timeo, y, antes que ellos, el Fedro y el Banquete. Recordemos, en apoyo a Simone Weil, aquel párrafo de Platón que, en el Timeo, tanto se acerca al Génesis:

«Cuando el Padre que había engendrado el Mundo comprendió que se movía y vivía, hecho imagen nacida de los dioses eternos, se alegró con ello y, en su alegría, pensó en los medios de hacerlo más semejante a su modelo. Y de la misma manera que este es un Viviente eterno se esforzó, en la medida de su poder, por hacer igualmente eterno este mismo Todo. Ahora bien: lo que en realidad era eterno, como hemos visto, es la sustancia, viviente modelo, y era imposible adaptar esta eternidad a un Mundo generado. Por esta razón, su autor se preocupó de hacer una especie de imitación móvil de la eternidad y, mientras organizaba el cielo, hizo, a imagen y semejanza de la eternidad inmóvil y una, esta imagen eterna que progresa según las leyes de los Números, esto que nosotros llamamos Tiempo» (Timeo, 37)5.

¡No en vano algunos Padres de la Iglesia habían pensado que Platón había sido lector de la Biblia! Este Platón que tanto olvidamos, el Platón pitagórico, amigo de los «números divinos» es, justamente, el de Simone Weil.

En los Cahiers III escribía Simone Weil: «estatuas griegas. El punto de equilibrio donde la pesantez no se aferra aunque se respete. El amor del Banquete». Ideal quiere el amor Simone Weil; también real, arraigado. Y, para precisar el carácter místico de Platón, escribe en los Cahiers III: «Las ideas de Platón son no-representables. Así no son nada de lo que han creído los comentadores que han tratado de representárselas. Esto es absolutamente seguro. Son los pensamientos de Dios concebido como un Pensador ‘impersonal’. Este Dios se asemeja al Dios cristiano con una inmensa diferencia: Dios cristiano es justamente Persona y es Vida»6.

Donde más claramente habla Simone Weil del Dios de Platón es en el texto titulado Le Dieu de Platon (La source grecques). En este apunte, que seguiré muy de cerca, Simone Weil precisa el sentido del platonismo cuando se pregunta: «¿Qué es, pues, Platón? Un místico, heredero de una tradición mística de la cual estaba empapada Grecia»7. Muchas religiones fueron místicas –a excepción de la romana–. Pero Grecia es distinta a todos los otros pueblos: «La historia griega empezó con un crimen atroz: la destrucción de Troya. Lejos de vanagloriarse de este crimen, como lo hacen comúnmente las naciones, (los griegos) estuvieron obsesionados por este recuerdo como por un remordimiento». Sabemos que nada ha mostrado la miseria humana como la Ilíada pero el pensamiento de la miseria implica su posible trascendencia, camino a la perfección. Simone Weil propone, no sin libertades, traducir la palabra Logos por «Mediación» o «Relación». Lo cual significa, para ella, que, sin quitarle al Logos el sentido de Razón o Palabra, hay que ver en él un Intermediario, constantemente presente –¿también agelos?; ¿también daimon?– entre este mundo de miseria y Dios. Una de las formas más claras de establecer esta relación es la Memoria –para San Agustín, «imagen móvil de la eternidad»–. El don que los griegos reciben, desde Orfeo, es el don de la memoria, antecedente de la reminiscencia socrático-platónica, y retorno a los «lagos memoriosos».

Los órficos son, ya en parte, Platón; más lo son los pitagóricos, sin los cuales el platonismo no sería del todo lo que es. Un paso más: Platón no es solamente un místico: es el padre de toda la mística occidental. Ciertas imágenes son, para Simone Weil, decisivas: en el Teeteto aparecen seres similares a los ángeles; los griegos quisieron siempre encontrar la «justicia»; de ahí una moral sobrenatural (¿semejante a la de los Evangelios?); los griegos buscaron la «desnudez» mística, cercana del desapego del mundo. Para Simone Weil «la filosofía de Platón es una orientación del alma hacia la Gracia, ligada a una moral sobrenatural». Pero la Gracia, ¿cómo se manifiesta la Gracia? El alma debe estar disponible, dispuesta a recibirla, y solamente podrá hacerlo por medio del amor, de la entrega amorosa e incondicional. «El amor de Dios es la raíz y el fundamento de la filosofía de Platón». Podríamos preguntamos hasta qué punto este Platón es verdaderamente platónico. Es probable que Simone Weil exagere los rasgos cuasi-cristianos del platonismo pero hay que admitir que este Platón es su Platón y, además, que muchas veces Simone Weil está en lo cierto8.

Cuando Simone Weil retraduce la alegoría de la caverna hace notar, con verdad, que el Bien es el ser supremo –tal el Sol que le acaba por iluminar a quien sale de la caverna, después de deslumbrarlo. Pero si el absoluto es el Bien, se trata de un Bien que es «autor» y que, a diferencia del Dios de los Cahiers III, es un ser personal. Más cristianamente aún, es trinitario: «El Bien corresponde al Padre, el Ser, al Hijo, la Verdad, al Espíritu». Platón quiso «morir al mundo» –alma encarcelada en el cuerpo del Fedón, ascenso ascético-místico en la caverna–. Sin embargo el místico, en su desasimiento, no abandona la realidad; el filósofo platónico, después de ver el Sol, tiene que volver a los hombres y aun en San Juan de la Cruz, tan amigo de la vía negativa para llegar a Dios, regresar a la tierra para actuar en ella. Lo que el místico hace es transfigurar el mundo, y esto lo han hecho, como pocos, San Francisco de Asís, Ramón Llull, Fray Luis de Granada en sus «maravillas del mundo».

Regresemos a Simone Weil. Para ella, quien mire con mayor atención a Dios más atento estará al mundo. Vivimos como seres «castigados», vivimos en la «mentira», en la «pasividad» y, por repetirlo con los estoicos, en la inconsciencia; vivimos «alejadísimos» de Dios –y esto en la mística de Simone Weil es ya signo de presencia y cercanía. La aproximación a la presencia, a la luz, tendrá que pasar por la noche (la noche de los sentidos y la noche del espíritu en San Juan), por los múltiples e hirientes, escarpados muros de la caverna, y las heridas necesarias ya están en la vida, en la vida concreta de este mundo nuestro. En un comentario breve al Banquete y al Fedro, Simone Weil resume su pensamiento en una frase clara y lapidaria: «Hay un movimiento descendiente del cielo sobre la tierra que no es pesantez. Es el movimiento de Dios que viene a buscar al hombre y no el hombre a Dios». La esperanza mística es apertura y un saber recibir la gracia que sin peso, viene al mundo, viene a los hombres9. En última instancia, la experiencia mística es inefable. Por esto escribe Simone Weil: «Un poema es hermoso en la exacta medida en que la atención, al componerlo, se ha orientado hacia lo inexpresable».

Volveremos a la mística. Antes es necesario averiguar el sentido de la experiencia política10 de Simone Weil, tanto en la teoría como en la práctica de su «obra de amor»; su vida de obrera.

Dos libros son de primera importancia para entender las ideas sociales de Simone Weil, esta mujer tan arraigada a la vida obrera de los hombres; se trata de La condición obrera y Opresión y libertad11.

Simone Weil quiso ser obrera, es decir, quiso vivir en serio una forma de vida dura, más dura, de hecho, de lo que ella hubiera esperado.

Algunos podrían objetar que, al hacerse obrera, después de haber sido maestra y por el hecho mismo de ser burguesa, no podría alcanzar a sentir, en serio, la condición del obrero. Así lo pensaba su amiga Albertine Thévenon, esposa de un líder sindicalista y así se lo dijo. Pero la misma Albertine, en 1950, al escribir el prólogo a La condición obrera acabó por convencerse de la autenticidad de Simone, quien, en una de las cartas que aparecen en el libro, escribía: «Lentamente, en el sufrimiento, he reconquistado, a través de la esclavitud, el sentimiento de mi propia dignidad de ser humano, un sentimiento que, esta vez, no se apoyaba en nada externo y que estaba siempre acompañado de la clara conciencia de que a nada tenía derecho».

Mundo objetivamente doloroso y subjetivamente duro –la debilidad física de Simone Weil es conocida así como sus jaquecas constantes–. El hecho es que Simone Weil fue obrera; trabajó en los trabajos más arduos, aceptó regaños y órdenes, llegó al punto en que su pensamiento se le entumecía –como pasa con muchos obreros y obreras. Simone Weil reconoce que la semana de cuarenta horas es buena; reconoce también que, durante los días de descanso, se vuelve prácticamente imposible pensar. El Diario de fábrica, en realidad irresumible, es uno de los libros más emocionantes que puedan leerse. Escueto, apenas anotado, brevemente anecdótico, siempre reflexivo, es uno de los grandes documentos de nuestro tiempo.

Simone no solamente trabajó de obrera; trabajó para los obreros. Colaboró en diarios que se publicaban en las fábricas, los promovió, hizo espléndidos resúmenes –son obras maestras de claridad– de obras clásicas.

A Simone Weil le preocupó el dolor individual y colectivo y lo sintió en su carne. También supo hacer el aprendizaje de la desdicha (malheur). Por una parte, se alegra ante la solidaridad –infrecuente– entre los obreros. Pero Simone era una mujer realista que se percataba de que el dolor puede destrozar a los hombres, dolor que acaba por insensibilizarse en no-dolor cuando se entra en el engranaje de órdenes, quejumbres, movimientos mecanizados. Pero, si esta es la situación del obrero, ¿qué queda por hacer?; ¿acaso rebelarse? «La rebelión es imposible. Para empezar, ¿contra qué? Estamos solos ante el trabajo y únicamente sería posible rebelarse contra el trabajo y trabajar con irritación llevaría a trabajar mal y, así, a morirse de hambre». En el mundo de los obreros, el miedo es constante y no solamente en relación al patrono sino también hacia los demás trabajadores que, un día, pueden usurpar el trabajo que se lleva a cabo. En la fábrica está la miseria humana, incluso de los directivos que son «máquinas para tomar responsabilidades». Existen vislumbres de generosidad y de deseos positivos, como los de aquel niño que quería ser pintor o aquel otro que quiere escribir. Lo que predomina es la «gravedad», el soportar un trabajo olvidando incluso que se soporta.

¿Encuentra Simone Weil alguna solución para el rescate del mundo obrero, para su propio rescate como obrera? Solamente una: la vía religiosa siempre que esta no sea un instrumento de esclavización; la vía religiosa como camino de liberación. ¿Evitar el sufrimiento? No exactamente: el hombre, en este mundo, sufre y no puede dejar de sufrir; más bien alguna manera de fomentar la alegría y el gozo de vivir.

¿Utopismo? Lo que hace que el pensamiento de Simone Weil no sea utópico es la clara conciencia de que el dolor existe. No hay que evitarlo, hay que sobrepasarlo.

Hasta aquí la experiencia obrera de Simone Weil, experiencia que solamente podrá revivir, con ella, quien lea las cartas, los comentarios y sobre todo el Diario que se reúnen en La condición obrera.

Simone Weil vivió una polis adolorida. También supo teorizar –como muy pocos– sobre las doctrinas político-sociales de nuestro tiempo.

Las ideas de Simone Weil giran en torno a tres núcleos: la crítica a Marx, sin dejar de criticar al capitalismo; la crítica del sistema social en la URSS; una «solución» que no es utópica porque no se presenta como realidad del todo asequible sino como horizonte o «idea reguladora».

La crítica que Simone Weil lleva a cabo por lo que toca al marxismo –conocía muy bien las obras de Marx, Engels, Lenin y, en general, el socialismo– pronuncia, con una sorprendente precisión, críticas que habrían de hacerse más tarde12.

Muy joven, como muchos jóvenes de su tiempo, Simone Weil simpatizó con la URSS. Aún adolescente se acercó al anarquismo y al socialismo sindicalista y, sobre todo, a los redactores de La révolution prolétarienne, entre ellos precisamente los Thévenon y un minero excepcional, Pierre Arnaud13.

El estudio más importante de Simone Weil en terrenos de lo socio-político es Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale. Este texto, juvenil, es excepcionalmente maduro. Cercana a Spinoza, Simone Weil cita, en el epígrafe, esta frase del filósofo judío: «Por lo que se refiere a las cosas humanas, ni reír, ni llorar, ni indignarse, sino comprender». Es justamente este comprender el que nace de los análisis de Simone Weil.

Vivimos una época de presión como, acaso, no haya habido otra. Estamos en plena esclavitud, mucho más acentuada en los países que han decidido llamarse «socialistas». El trabajo se hace con sentimientos de angustia y de humillación –lo cual es también verdad del mundo capitalista. Por un lado el Estado burocrático y los «gulags»; por otro, el Estado tecnocrático, y, también, en buena medida, militarizado. En un caso y en otro, la opresión es progresivamente mayor y más eficaz. Pero ¿qué sucede con el marxismo en el cual tantas personas pusieron sus esperanzas? No hablemos del marxismo tal como se ha realizado en la URSS; hablemos de Marx mismo.

Marx desconocía la gran industria que tendría que desarrollarse en el siglo XX y suponía que una vez llegado el socialismo a la historia, cesaría la opresión al cesar su causa. Las cosas han cambiado: estamos en el mundo de los monopolios, incluso de los monopolios científicos; el socialismo –el socialismo «científico»– se ha convertido en «el monopolio de algunos». Marx pensaba que la revolución conduciría a la emancipación «no de los hombres sino de las fuerzas productivas». Este pensamiento le conducía a reunir materialismo e idealismo (la emancipación total). Marx esperaba que a mayor mecanización correspondería mayor tiempo de ocio para el trabajador. Pero «es infrecuente que las creencias reconfortantes sean, al mismo tiempo, razonables».

La concepción marxiana de las fuerzas productivas, y en general, de las diversas formas del socialismo tiene aspectos «mitológicos»14. Se postula lo impostulable y, a partir de tal postulación, se constituyen teorías irreales. ¿Es acaso verosímil suponer que cuando las instituciones se oponen al desarrollo de las fuerzas productivas serán estas las que resulten necesariamente victoriosas? Para suponerlo habría que suponer también que estas fuerzas tienen una suerte de valor hermético, «secreto».

Hasta aquí algunos problemas pero el gran problema es otro. Hay que preguntarse por qué Marx cree –como lo creyeron los liberales– que las fuerzas productivas «son susceptibles de un desarrollo limitado»15.

La idea de un progreso continuo, indefinido e ilimitado procede en buena medida de Hegel. En Hegel, el progreso es «misterioso» y, en esto, Marx es hegeliano. Es innegable el espíritu generoso de Marx; es exacta, en muchos casos, su crítica al capitalismo (tal como se concebía en el siglo XIX y aun tal como se concibe, abundantemente, hoy). Lo que Simone Weil niega –con razón mucho más que suficiente– es la idea de un progreso indefinido, suerte de esquema religioso común a capitalistas y marxistas. Naturalmente, Marx quiere aplicar el materialismo para estudiar la historia. Pero sucede que su método no se ha aplicado nunca, a pesar de que sea –sigue hablando Simone Weil– «la única idea verdaderamente preciosa en la obra de Marx». Pero, vayamos por puntos.

  1. Puede suponerse que el desarrollo ilimitado de la técnica libera a los hombres pero esta suposición no pasa de ser una hipótesis sin fundamento. De hecho la técnica es cada día más opresiva y los medios para dominar la naturaleza nos hacen ser más dependientes, no más independientes. ¿Habrá nuevas fuentes de energía? Sin duda –y hoy lo sabemos mejor de lo que pudo suponer Simone Weil. Pero nada nos asegura de manera necesaria que estas fuerzas conduzcan a una mayor liberación de los trabajadores.
  2. El desarrollo ilimitado (imposible) de la técnica ha conducido, de hecho, al «robot útil» (mundo occidental) y también a la misma clase de robot en la URSS.
  3. Se afirma que la clase obrera podrá tener confianza en el progreso sin fin. Escribe Simone Weil, no sin tristeza: «… la clase obrera no ha dado nunca prueba de fuerza sino cuando ha servido a otra cosa que la revolución obrera» (ejemplo: Nacionalismo y no internacionalismo de obreros alemanes y franceses en la Primera Guerra Mundial –y, naturalmente, en la Segunda).
  4. Tenía razón Marx: la industria reduce al obrero a un «engranaje» pero, de hecho, ha seguido siendo un engranaje dentro del mundo fabril y, también, en la sociedad y en la vida intelectual.

En pocas palabras: los hechos se han opuesto a los principios y doctrinas del liberalismo y del socialismo.

Opresión: Marx pudo definir el origen de ella; no así su naturaleza. El origen remite a la necesidad de producir progresivamente cada vez más armamentos que conducen necesariamente a la guerra16. Marx había previsto la posibilidad de un hecho innegable y presente en la historia: la sustitución de los poderes tradicionales por la más opresora de las formas sociales: las que operan en los estados totalitarios y burocráticos. Marx está en lo cierto: «La existencia social está determinada por las relaciones entre el hombre y la naturaleza de la producción». Pero las nuevas fuerzas de opresión están más presentes en nuestros días de lo que Marx podía suponer. Dependen del poder y, para analizar el poder, habría que hacer estudios tan minuciosos que sería imposible realizarlos en el curso de una vida17. El hecho es que el Poder es una categoría viva que no ha cedido en fuerza sino que ha aumentado y, al aumentar el Poder, ha aumentado la opresión.

A falta de análisis precisos acerca del Poder, Simone Weil ofrece algunas ideas, acaso «tan lejanas como la edad de oro», acerca de lo que debería hacerse para que los hombres no estuviesen sometidos y encontraran ciertos niveles de libertad. Lo que habría que hacer es lo que señalaba Spinoza: «comprender».

Pero comprender es una forma del pensamiento individual. Por lo pronto, lo que hay que desarrollar es este pensamiento; en él reside la posibilidad de que seamos libres18. La libertad –ideal no del todo realizable– sería la de aquel hombre cuyas «acciones, en su totalidad, procedieran de un juicio previo a propósito del fin que se propone y del encadenamiento de medios propios para construir este fin». La libertad es juicio y es pensamiento19. Naturalmente, existen dificultades muy claras para poder alcanzar un pensamiento personal y libre. La mayor de ellas consiste, precisamente, en la presencia de la opresión social y, por lo tanto, en el sometimiento. De hecho, la libertad total es, por definición, imposible. Escribía Emmanuel Mounier: «No juguemos a ser espíritus puros». Lo mismo podría haber dicho Simone Weil. Somos seres de carne y hueso; seres encarnados y no solamente nos limitan la naturaleza y la sociedad, tan anónima como real, sino los otros hombres mismos. Sin embargo, hay que desear, por difícil que por lo pronto sea, un mayor desarrollo de la libertad personal, dentro del mundo mismo de la opresión, para que esta se atenúe. Es necesario pensar; es también necesario el desarrollo de la amicitia que alguna vez describió Cicerón. Simone Weil no prueba; más bien apuesta, y lo hace razonablemente, a sabiendas de que no todo en su apuesta será real.

La idea de una sociedad futura formada por pequeñas comunidades se encuentra en los proyectos sociales de Simone Weil. No es una idea nueva. De maneras diversas la soñaron Rousseau, Proudhon, Fourier, Shelley, Tolstoi, los puritanos que todavía viven en Pennsylvania y muchos otros20.

El propósito (¿posible?, ¿imposible?) de Simone Weil queda resumido en pocas palabras: «Hay que hacer un esfuerzo personal de análisis». Para decidirse a hacer tal esfuerzo de «análisis crítico es suficiente comprender que permitiría, a quien lo abordase, escapar al contagio de la locura y del vértigo colectivo, anudando, de nuevo… por encima del ídolo social, el pacto originario entre el espíritu y el universo».

No me ocuparé de las críticas de Simone Weil a la URSS. Se han repetido, después, casi con los mismos argumentos. Recordaré, tan solo, algunas de las críticas teórico-prácticas que aparecen en Oppression et liberté.

Marx es contradictorio. La contradicción proviene de un hecho localizable y fechable: Marx, al teorizar sobre su tiempo, empezó por las conclusiones y solamente después realizó análisis teórico. No deja Simone Weil de insistir en lo positivo del pensamiento de Marx: estudio de la sociedad de su tiempo e ideal liberador: «así dio doble prueba de su genio». Pero al remitirnos a la sociedad comunista del futuro, Marx no hizo sino proyectar sus deseos personales sin caer en cuenta de que él mismo sucumbía al error de su tiempo: «… el culto a la producción, el culto a la gran industria, la fe ciega en el progreso».

La crítica a Lenin, y en especial a Materialismo y empiriocriticismo es fácil porque la obra filosófica de Lenin es pobre. Resumo con Simone Weil: Lenin «no dice: tal concepción deforma la verdadera relación entre el hombre y el mundo y, por lo tanto, es reaccionaria; sino: tal concepción se separa del materialismo, conduce al idealismo, proporciona argumentos en pro de la religión, es reaccionaria y, por consiguiente, falsa». «No se trata en absoluto, para Lenin, de filosofar, sino de mantener intactas las tradiciones históricas sobre las cuales se edificaba el Partido».

En efecto, las críticas de Lenin a Ernst Mach, idealista y socialista, no son convincentes. Tampoco lo son las teorías del socialista alemán.

Por lo que toca a la teoría leniniana del conocimiento como «reflejo», apenas vale la pena detenerse en ella. Lenin pensó que nuestro cerebro recibe una suerte de copias de la realidad y que estas copias unen pensamiento y mundo físico. De ser así, los pensamientos de un loco «también tendrían que ver con la realidad» y el mundo físico sería una suerte de mundo enloquecido, lo cual no parece ser el caso.

La filosofía de Lenin no fue una filosofía propiamente dicha: fue, y él mismo así lo quería, una «filosofía de partido».21

Simone Weil nunca se apartó de la realidad pero entendió muy claramente que una visión verdadera del mundo tiene que conducirnos a un pensamiento de orden religioso. Lo vimos en el caso de sus interpretaciones «griegas». Veámoslo ahora a partir de este libro también póstumo que se tituló La pesanteur et la grâce.

¿Fue Simone Weil, estrictamente hablando, una mística? La cuestión es puramente académica y ociosa. Baste aquí con decir que mucho de lo que dice Simone en sus libros religiosos, lo dice porque lo ha visto. Y la mística, en última instancia, es un contemplar, es un ver.

No soy teólogo. Dejo a los teólogos las cuestiones teológicas, no por temor, como lo hizo Descartes, sino por insuficiente conocimiento de la teología22. Solamente quiero observar que las dudas mismas de Simone Weil son las de un alma cristiana, mucho más cristianas que las de muchos cristianos. Acaso se habrían desvanecido muchas de sus inquietudes si hubiera leído a algunos filósofos y místicos de la Edad Media, todos ellos luminosísimos: los de la escuela de Chartres, el mismo Santo Tomás de Aquino, que solemos leer en recetarios y no en su obra hondísima, Ramón Llull, el Maestro Eckhart. No importa. Si el cristianismo se define por el ágape, la caridad, el amor, Simone fue cristiana.

Sabemos ya que no acepta Simone Weil la tradición romana; tampoco, siempre, la tradición judía. Enemiga de la opresión ve en el Dios de Israel un Dios cuya característica fundamental es el poder. No olvida, sin embargo, el Dios vivo de Israel, el que se «personaliza» en Job, en los Salmos, en el Cantar de los cantares.

En La pesanteur et la grâce no hay un sistema; hay una serie de intuiciones fundamentales y fundamentadoras. Tal vez sus intuiciones principales son las que remiten a la gravedad, a la gracia, al desasimiento –nunca, insiste, total– y al amor.

Existen dos movimientos: la caída, es decir, la gravedad, y el ascenso, el movimiento de la gracia divina que desciende cuando sabemos que Dios viene a nosotros para que el ascenso sea posible. Escribe Simone Weil:

«La pesantez nos conduce a bajar, el ala a subir».

Pero, ¿cómo seguir los caminos de la gracia? Muchos son los obstáculos que se ofrecen al alma humana si quiere abrirse y, por decirlo con Juan de la Cruz, dar «a la caza alcance». Resistencias, obstáculos: no solemos perdonar a quien nos daña. La imaginación, a veces «loca que juega a estar loca», como decía Malebranche, nos aleja de la realidad verdadera; nuestras propias ilusiones nos alejan de Dios. Para llegar a la «contemplación» es absolutamente necesario este descenso-ascenso, que es el «pan sobrenatural». Y, con todo, constantemente nos engañamos, idolizamos, deformamos.

La gracia, por decirlo con Simone Weil, «tiene fisuras», es «apertura» y es directa y fresca como· fresca y directa es una fuente. Si queremos imaginar la gracia, necesariamente la deformamos, la convertimos en objeto mental. Además nos engañamos constantemente y cuando pensamos dirigimos a lo bueno y de hecho solamente nos dirigimos a lo necesario; la imaginación, además, nos desencarna. Solamente existe un criterio; de la misma manera que distinguimos entre sueño y vigilia podemos distinguir entre las ilusiones y la gracia. La gracia nos unifica; el dolor nos disgrega de la misma manera que nos disgrega el mal.

Para obtener la gracia no se trata tanto de actuar como de dejarse actuar, llegar a la tierra, al «humus» de la humanidad.

Pero si queremos encontrar el fundamento de toda posibilidad de vida, de esperanza, de conocimiento salvífico y sobrenatural, el único «criterio» es el del amor.

Y el amor es concreto: es el que demostramos al querer a los seres humanos cuando en ellos creemos; es el amor de la Encarnación y de la Eucaristía. El amor auténtico, el que proviene de Jesucristo es el amor de este «Dios que atraviesa el espesor del mundo para venir a nosotros».

Lo sabía Platón, lo sabe mejor el cristianismo: el amor se nos entrega –acto de gracia– cuando viene de Dios a los hombres para que ellos puedan ascender hacia Dios.

Dice Simone Weil:

«Necesito que Dios me tome por la fuerza porque si ahora la muerte suprimiendo la pantalla de la carne, me pusiera ante Él cara a cara, yo huiría».

Por esto, para no huir, es necesaria la esperanza. Los hombres –todos nosotros– vivimos atosigados por el poder, la sumisión, la desdicha, la caída, la gravedad.

Escribe, cercana la muerte, Simone Weil:

«La religión es la única salvación para los hombres de hoy».

NOTAS:
[1] Me ocuparé de las Reflexiones sobre las causas de la libertad social (1934), La condición obrera (1936) los textos, de épocas varias, reunidos en La Source grecque, Carta a un religiosoL’enracinementEn attendant DieuPensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, los Cahiers, principalmente el último. Algunas otras referencias son necesarias: los·aná1isis de la IlíadaZeusPrometeoAntígona y Electra –resumen, para obreros, de las obras griegas. Quiero recordar que Simone Weil tradujo La primavera de Menandro. Por fin (la bibliografía es incompleta) su Dios de Heráclito y las intuiciones apuntadas sobre Cleantes, Ferécides, Anaximandro, Filolao.
[2] Son impresionantes los análisis sobre la fuerza en Masa y poder de Elías Canetti. Lo he leído después de leer a Simone Weil y aun cuando el libro de Canetti es amplio y muy riguroso no creo que añada nada esencial acerca de la relación fuerza-guerra-muerte si sabemos leer bien a Simone Weil. Lo cual no quiere decir que no deba leerse Masa y poder.
[3] En obras más tardías, Simone Weil altera esta posición y otorga mucha más fuerza espiritual a los Evangelios.
[4] Simone Weil llega a pensar que los romanos hicieron desaparecer múltiples textos griegos (su horror a los romanos está contagiado por la presencia de los Estados totalitarios en Europa). Piensa, algo descabelladamente, que el espíritu griego solamente se manifiesta en Occidente; en Villon, Shakespeare y Moliere.
5 El texto de Platón parecerla de origen bíblico o la repetición, más filosóficamente dicha, de antiguos mitos de creación. Véase a este respecto, Mircea Eliade, From Primitives to Zen. Por otra parte la filiación órficos-pitagóricos se encuentra frecuentemente en Platón y los neo-platónicos partirán, más tarde, de muchas ideas neo-pitagóricas y, ante todo, platónicas. Curiosamente, Simone Weil no admira a San Agustín –no veo claros sus motivos– cuando San Agustín, por lo que toca a tiempo y eternidad, religión y mística, se sitúa frecuentemente dentro de la revelación cristiana, en la línea platónico-neoplatónica.
Por lo que toca a esta explicación religioso-mística, de Platón puede el lector leer, si así quiere hacerlo, mi libro El desarrollo de  las crisis en la filosofía occidental, Madrid, 1976. Puede consultar, también, mi análisis del Parménides platónico en Palabra silencio (2a. edición, México, 1971).
[6] No es esta la primera vez que se interpreta a Platón como místico; lo hizo Plotino, lo hicieron los neoplatónicos de todas las edades. Cosa curiosa, Platón no dice que las Ideas sean los pensamientos de Dios y, al mismo tiempo, los arquetipos del mundo. Quien lo dirá será San Agustín, a quien Simone Weil –como hemos visto– rechaza. Naturalmente, el neo-platonismo renacentista es mucho más sincrético (incluye la cábala, los escritos de Hermes Trismegisto, ideas que provienen de la gnosis) que el de los neo-platónicos de Alejandría.
[7] La tradición es aquí la de los misterios –sobre todo eleusinos– de los órficos, de los pitagóricos.
[8] Simone Weil cree firmemente en contactos antiguos entre el Medio Oriente y la India, entre la India y Grecia. Es muy probable que esté en lo cierto aun cuando no han podido establecerse todavía contactos precisos.
[9] En su narración de la mística platónica, Simone Weil utiliza ya las dos vías que inventó el Pseudo Dionisio Areopagita y reiteró, en el ‘siglo IX, Juan Escoto Erígena. En su propia experiencia parece haber predominado la vía segunda, la ‘de la «mirada», aunque no deje de existir la primera y nocturna –la de San Juan de la Cruz.
[10] Entiendo política en el sentido de teoría y práctica de la ciudad. Simone Weil nunca fue política en otros sentidos de la palabra.
[11] Opresión y libertad es un libro teórico-práctico –en el sentido de «praxis»; La condición obrera es mucho más concreto y, en una de sus partes (Diaridfábrica), Simone Weil narra su experiencia lacerante, su vía humana hacia lo terrible y, también, implícitamente, lo espiritual.
[12] Solamente recuerdo, entre los libros importantes de crítica al marxismo previos a Simone Weil –en ambos casos, más bien crítica a la URSS: Fernando de los Ríos, Mi viaje a la Rusia Sovietista y André Gide, Retour de l’URSS. Más tarde abundarán las críticas entre quienes fueron marxistas: Orwell, Koestler entre muchos otros. La crítica a Marx y al marxismo es abundantísima y casi toda ella posterior a Simone Weil aun si no tenemos en cuenta querellas y contra-querellas en el siglo pasado y principios del nuestro. Dos libros magistrales de explicación crítica teórica: el Marx de Isaiah Berlin y el de Yves Calvez (en este último aparece una riquísima bibliografía de escritos sobre Marx que hoy, naturalmente, habría que poner al día).
[13] Léase el prólogo de Albertine Thévenon a la edición francesa de La condition ouvrière.
[14] Entre marxistas empieza a haber una visión clara de lo utópico en Marx. Me refiero a marxistas «ortodoxos».
[15] Idea muy clara en Adam Smith y, en conjunto, en la economía liberal a partir de David Ricardo.
[16] Simone Weil, en 1933, profetizó la victoria nazi.
[17] Nuevamente, hay que leer, para precisar lo que Simone Weil quería precisar: Elías Canetti, Masa y poder.
[18] Simone Weil estuvo influida por lo que suele llamarse «racionalismo» –el término tiene demasiada extensión–: Descartes, ante todo, y Spinoza.
[19] Las coincidencias entre Simone Weil y el grupo de la revista Esprit son frecuentes. Tal el caso de Mounier. También fueron muchas las coincidencias con Albert Camus, admirador de Simone.
[20] Recuérdese también –¡cuán poco se recuerda en España!– que los jesuitas lograron realizar, en el siglo XVII y en el territorio de Misiones, una suerte de utopía. En la Nueva España, en Pátzcuaro y e1lago que lleva este nombre –pueblos, islas– Vasco de Quiroga aplicó, de manera original, a principios del siglo XVI, la utopía de Tomás Moro adaptada a la circunstancia. Esta utopía, y los Hospitales de Santa Fe, duró cerca de 70 años y es, hoy en día, vigente entre los tarascos de aquella región –a pesar de las deformaciones que provienen de la modernidad.
[21] Para mayores detalles acerca de Lenin véase Sur le livre de LénineMatérialisme et empirio-criticisme, en Oppression et liberté.
[22] Existen en nuestros días grandes teólogos: Tillich, Barth, y, en mi tradición, Urs von Balthasar, Karl Rahner, Schillebeeckx –algo exagerado en sus exégesis. Siento más afinidad con los místicos de todos los tiempos y, en nuestro tiempo, con Edith Stein, esta gran mujer judía y cristiana que murió en Auschwitz.

Ramón Xirau (1924-2017). Filósofo y pensador catalán afincado en México. Estudió en Barcelona y México, adonde fue en 1939 acompañando a su padre en el exilio. Se nacionalizó mexicano en 1955. Profesor en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM desde 1949 e investigador del Instituto de Investigaciones Filosóficas desde 1973.

Miembro de El Colegio Nacional  desde 1974. Director y fundador de la revista Diálogos, que publica esta institución. Influido por la fenomenología, Bergson y Heidegger, trató de mostrar la unión entre filosofía, poesía y religión. Para Xirau, la filosofía no puede separase de las expresiones poéticas y religiosas porque el lenguaje, tanto conceptual como imaginativo, trata de develar las cuestiones últimas y decisivas. Escribió abundantes estudios y ensayos sobre la poesía hispanoamericana. Fue uno de los estudiosos más prolijos de la poesía mexicana, entre ellos la obra de Octavio Paz y Xavier Villaurrutia. Premio Internacional Alfonso Reyes (1988), Premio Nacional de Ciencias y Artes (1995), IX Premio Internacional Octavio Paz (2009).

Entre sus obras se incluyen: Sentido de la presencia (1953), El péndulo y la espiral (1959),  Poetas de México y España (1961), Palabra y silencio (1968), Tiempo vivido (1985), Entre la poesía y el conocimiento (2001) y Lugares del tiempo (2002).